Exponemos algunas pinceladas del pensamiento de este gran -sino el mayor- filósofo español de todos los tiempos -o al menos del siglo XX-. Es un pensador de fe cristiana. Y valga para estos tiempos donde el ateísmo camina a pasos agigantados a los del progresismo, este pensar suyo: Con el humanismo ateo, por una parte «desaparece del horizonte de la experiencia humana la dimensión espiritual de la realidad» y , por otra, «supone una verdadera y propia alienación» para el hombre.
Después de esta primera parte en la que recogemos unas líneas de dos obras suyas, pueden leer a tres autores que analizan el pensamiento de Xavier Zubiri, y que nos ayudarán mejor a conocerlo.
..ooOoo..
ZUBIRI, X.: «Sobre la esencia», Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1963.
Lo inteligido es realidad no sólo de hecho, sino en su modo formal de ser aprehendido: el inteligir en cuanto tal es aprehender algo como realidad o, como he dicho tantas veces en mis cursos, enfrentarse con las cosas como realidades. Podría, en efecto, tener todo modo de aprenderlas; pero en tal caso estas aprehesiones no serían actos de inteligencia. Por ejemplo, en el puro sentir, las cosas aprendidas son aprehendidas no como realidad, sino como «estímulos». 115 Lo sentido `qua’ sentido es siempre y sólo estímulo. La teoría de la sensibilidad no es sino la teoría de la «estimulidad». La «realidad», en cambio, es el carácter propio y constitutivo del inteligir en cuanto tal. Lo inteligido `qua’ inteligido es formalmente «realidad». Estímulo y realidad son, ante todo, como suelo decir, los dos caracteres formales, las dos formalidades, de lo aprendido en cuanto tal. 115 Lo que se actualiza en la intelección es la cosa real misma como real. 115
El hombre tiene distintos modos de aprender las cosas. Uno es sintiéndolas, y en esto comparte el hombre unívocamente la condición de cualquier animal. 391 Lo sentido en cuanto tal es, si se quiere, «cosas», pero cosa estimulante `qua’ estimulante; lo sentido en cuanto tal tiene carácter formal de estímulo, o, como suelo decir, estímulo es la formalidad propia y constitutiva del puro sentir y de lo puramente sentido en cuanto tales. Pero el hombre tiene otro modo de aprehender las cosas; aprehenderlas como realidad. Es la aprehensión intelectiva. La formalidad propia de lo inteligido `qua’ inteligido es realidad. Estímulo y realidad, lo repito una vez más, son las dos formalidades de lo aprehendido en cuanto tal. No están meramente yuxtapuestas. Algo puede, ciertamente, estar presente como puro estímulo y no estarlo como realidad. Pero, sin embargo, lo presente como realidad puede ser un estímulo; sólo que entonces ya no es «puro estímulo», sino «realidad estimulante», y su modo de aprehensión no es «puro sentir», sino «sentir intelectivo» o, lo que es lo mismo, «intelección sentiente». No necesitamos entrar detalladamente en este último punto; baste con dejarlo consignado. Lo importante es que lo primero que el hombre intelige es la «realidad estimulante»: estimulante, pero realidad. El acto propio y formal de la inteligencia no es «concebir», sino aprehender la cosa misma, pero no es su formalidad «estimúlica», sino en su formalidad «real»… p.391
En cuanto constituida como estímulo, la cosa está presente en forma «afectante». 391
Naturaleza es siempre y sólo de manera como algo es «de suyo», pero no es primaria y formalmente el «de suyo» mismo. Naturaleza, en efecto, no es sólo sistema interno de principios operativos de la cosa. Por el contrario, sólo cuando estos principios son intrínsecos en el sentido de competer a la cosa «de suyo» es cuando dichos principios son naturaleza. Es decir, el «de suyo» es anterior a la naturaleza y fundamento de ella. p. 396
..ooOoo..
ZUBIRI, X.: «Naturaleza, Historia, Dios», Madrid, 1944.
El ser de Dios, en su íntima realidad, es un amor efusivo, y su efusión tiene lugar en tres formas, metafísicamente diversas. Se funde en su propia vida personal, se proyecta exteriormente creando las cosas, se da a sí mismo a la creación para asociarla a su propia vida personal en la deificación. Procesiones trinitarias, creación y deificación, no son sino los tres modos metafísicamente distintos de la efusión del ser divino entendido como amor. Tal fue la mente de los Padres griegos. 478 En primer lugar, el ser de Dios. A lo largo de todo el Nuevo Testamento discurre la idea de que Dios es amor, `agápe´ . La insistencia con que vuelve la afirmación, lo mismo en San Juan (por ejemplo, Jn 3,31; 10,17; 15,9; 17,23-26; 1 Jn 4,8), que en San Pablo (así 2 Cor 13,11; Ef 1,6; Col 1,13, etc.), y la energía especial con que se emplea el verbo `ménein’, permanecer («permaneced en mi amor»), son buen indicio de que no se trata de una vaga metáfora, ni de un atributo moral de Dios, sino de una caracterización metafísica del ser divino. Los griegos lo entendieron así unánimemente, y la tradición latina de inspiración griega, también. Para el Nuevo Testamento y la tradición griega la `agápe’ no es una virtud de una facultad especial, la voluntad, sino una dimensión metafísica de la realidad, que afecta al ser por sí mismo, anteriormente a toda especificación en facultades. Sólo compete a la voluntad, en la medida en que ésta es un trozo de la realidad. Es verdad que le compete de modo excelente, como excelente también es el modo del ser del hombre. Pero siempre se trata de tomar la `agápe’ en su primaria dimensión ontológica y real. Por esto, a lo que más se aproxima es al `éros’ del clasicismo. Claro está, vamos a verlo en seguida, hay una diferencia profunda, y hasta casi una oposición, entre `agápe’ y `éros’. Pero esta oposición se da siempre dentro de una raíz común; es una oposición de dirección dentro de una misma línea: la estructura ontológica de la realidad. Por esto es preferible emplear en la traducción el término genérico de amor. Los latinos vertieron casi siempre `agápe’ por `caridad’. Pero el vocablo corre el riesgo de aludir a una simple virtud moral. Los padres griegos emplearon únicamente la expresión `éros’; por esto nosotros usaremos la de `amor’. 479 Antes de entrar en esta dimensión metafísica del amor, dos palabras acerca de la diferencia entre `éros’ y `agápe’. El `éros’ saca al amante fuera de sí para `desear’ algo de que carece. Al lograrlo obtiene la perfección última de sí mismo. En rigor, en el `éros’ el amante se busca a sí mismo. En la `agápe’, en cambio, el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmente donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud del ser que ya se es. Si el amante sale de sí, no es para usar algo, sino pro efusión de su propia sobreabundancia. Mientras en el `éros’ el amante se busca a sí mismo, en la `agápe’ se va al amado en cuanto tal. Naturalmente, por esta común dimensión por la que `éros’ y `agápe’ envuelven un «fuera de sí», no se excluyen, por lo menos en los seres finitos. Su unidad dramática es justamente el amor humano. Los latinos de inspiración helénica distinguieron ambas cosas con un preciso vocabulario. El `éros’ es el `amor natural’: es la tendencia que, por su propia naturaleza, inclina a todo ser hacia los actos objetivo para los que está capacitado. La `agápe’ es el `amor personal’ en que el amante no busca nada, sino que al afirmarse en su propia realidad sustantiva, la persona no se inclina por naturaleza, sino que se otorga por liberalidad (Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales). En la media en que naturaleza y persona son dos dimensiones metafísicas de la realidad, el amor, tanto natural como personal, es también algo ontológico y metafísico. Por eso el verbo `ménein’, permanecer, indica que la `agápe’ es algo anterior al movimiento de la voluntad. La caridad, como virtud moral, nos mueve porque estamos ya previamente instalados en la situación metafísica del amor. 480
Lo que el Espíritu Santo ejecuta es precisamente la perpetuación de Cristo en nosotros. 559 La latinos propendieron a ver en la gracia un efecto que se sigue de la obra redentora de Cristo, y que por su interna cualidad atrae hacia nosotros la fecundidad de su sacrificio. Los Padres griegos se colocan más bien en el punto de vista la de la causalidad formal. La gracia sacramental es la participación sacramental del hombre en la redención. Por tanto, la redención no actúa solamente como una causa eficiente y meritoria que, realizada en su tiempo, se perpetúa solamente en sus efectos, sino como algo que tiene realidad actual, bien que en su contenido y en un modo puramente de misterio. 559
La esencia de la vida sobrenatural es este diálogo cultural, sacrificial, del hombre con Dos pro su unión con Cristo. Es esencialmente `religión’. 561
Consecuencia de la deificación. Por la gracia sacramentalmente obtenida somos, según hemos visto, hijos de Dios, porque poseemos su misma naturaleza, por participación. (…). Por la gracia tenemos una vida sobrenatural que nos confiere cierto modo de intimidad superior, anclados en la eternidad. En segundo lugar todo ente finito se halla unido, primariamente también, a la fuente del ser. Por la gracia, ya hemos visto que poseemos una vida sobrenatural por fe y por amor que nos sumerge en el Padre. Finalmente, en virtud de su propia naturaleza, todo ente finito está unificado con todos los demás de su especie. Tratándose de seres inanimados esta unidad es simplemente una agrupación por `clases’. En los seres vivos tenemos algo más: unidad de `generación’. Pero las personas tienen un tipo superior de unificación; por su propia índole cada hombre está personalmente vertido hacia los demás, en forma que éstos no son ya simplemente «otros», sino «prójimos». Pues bien, volvamos a la gracia. Por ese imagen de Cristo, cada hombre se halla vertido a los demás en Cristo. Es lo que estrictamente se llama `charitas’, caridad. Pero cuidemos de evitar el equívoco de tomar la expresión en sentido exclusivamente ético. Para San Pablo lo decisivo de la unidad interpersonal cristiana es hallarse fundada y asentada en la gracia, en Cristo. Y esto es lo que da a esa unión un carácter en cierto modo metafísico. Porque a la caridad como movimiento de la voluntad, le sirve de raíz la caridad como situación metafísica en que previamente nos hallamos instalados por Cristo. Como la gracia es la impronta de Cristo en nuestro ser personal, el cual se halla socialmente vertido a los demás, resultará que la gracia de Cristo envuelve constitutivamente la deificación de la dimensión social del hombre. A la totalidad humana de los fieles así entendida, es a lo que en última instancia llamó San Pablo Iglesia. Pero, según apuntamos, para el propio San Pablo la Iglesia así entendida arranca de la Iglesia como expresión de la unión de cada fiel con Cristo. No se trata, pues, en primera línea de una simple organización, sino de una verdadera unidad vital, que se difunde y estructura orgánicamente por la presencia real y mística de Cristo como principio y fuente de la gracia; en este sentido entendió también San Pablo el nombre de `kephalè’, cabeza de la Iglesia, con que designa a Cristo. Cristo no es sólo principio de vida para cada hombre, ni para todos los hombres, sino para todo el género humano unitariamente considerado. En Cristo queda vitalmente unificada la humanidad entera, al igual que se halla vitalmente contenida en el primer hombre por generación. al concepto de «cabeza», en el pensamiento paulino, corresponde ser, no solamente principio de vía, sino de una vida orgánicamente unificada. El principio vital se expande, y al expandirse «plasma» la diversidad de miembros, los «articula» una vez plasmados, y los «mantiene» compactos una vez articulados (Col 2,19; Ef 4,16). En estos tres aspectos se actualiza el principio vital como unificante. Ser cabeza es así, ser principio de «ser-corpóreo». La Iglesia entera es también en este sentido un cuerpo místico donde actúa vitalmente Cristo como cabeza suya. Es, si se quiere, lo visible de la presencia real de Cristo en la tierra. 563 De esta suerte, pro la deificación, se produce la última e integral unidad ontológica del ser humano en comunidad con los demás: «ut consummati sint in unum»; «`sed uno’ como el Padre y Yo somos unos.» Es la unidad ontológica de la Trinidad `ad extra’. El Espíritu Santo es la `enérgeia’ de Dios; realiza y mantiene por esto a la Iglesia; por la acción del Espíritu Santo la Iglesia recibe la presencia de Cristo en su doble forma de depositaria de la revelación, y de dispensadora de sus sacramentos; y por ella Cristo lleva los hombres al Padre. Estaré con vosotros, dijo Cristo, hasta la consumación de los siglos. Es el aspecto social de la `perikhòrèris’ trinitaria, esencial a la deificación para el Nuevo Testamento. La Iglesia constituye la deificación de la sociedad humana por la presencia real y misteriosa de Cristo. 563-4
Esta unidad deificante del amor es ya una realidad, según acabamos de ver. La vida eterna, por tanto la gloria, es ya una realidad. Pero al igual que el principio de esta vida, no está sino en germen. Su confirmación y su plenitud en visión, en posesión inadmisible de la Trinidad será la vida eterna en la gloria, después de la muerte. 564-5
Resumamos. En Dios, como amor efusivo, su éxtasis procede a la producción de una vida personal en que subsiste el acto puro de su naturaleza: es la Trinidad. Su ser efusivo tiende a exteriorizarse libremente en dos formas. Primero, «naturalmente», produciendo cosas distintas de Él: es la creación. Después, «sobrenaturalmente», deificando su creación entera mediante una Encarnación personal en Cristo y una comunicación santificadora en el hombre por la gracia. Por esta deificación, que afecta en algún modo a la creación entera, ésta vuelve a asociarse a la vida íntima de Dios, pero de modo diverso: en Cristo pro una verdadera circumincesión de la naturaleza humana en la divina; en el hombre por una posesión extrínseca pero real de Dios; en los elementos visibles por una transfiguración gloriosa. 565
Lo que hay que aclarar es qué es lo que hace posible un verdadero ateísmo. El ateísmo es problema y no la situación primaria del hombre. Si el hombre está constitutivamente religado, el problema estará, no en descubrir a Dios, sino en la posibilidad de encubrirlo. (Paras Zubiri «religión» es el hecho fundamental para todo ser de estar ligado a Dios en su propio ser: nuestra existencia está fundamentada en Dios). En la media en que se está disuelto en la complicación de la vida, se está próximo a sentirse desligado y a identificar su ser con su vida. La existencia que se siente desligada es una existencia atea, una existencia que no ha llegado al fondo de sí misma. La posibilidad del ateísmo es la posibilidad de sentirse desligado. Y lo que hace posible sentirse desligado es la suficiencia de la persona para hacerse a sí misma oriunda del éxito de sus fuerzas de vivir. El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser y la desligación de todo, son un mismo fenómeno. Sólo un espíritu superior puede conservarse religado en medio del complicado éxito de sus fuerzas para ser.
..ooOoo..
PEREZ ALONSO-GETA, PETRA Mª.: «Fundamentos antropológicos de la comunicación: una aproximación al pensamiento de X. Zubiri», Rev. Enrahonar 22, 1994, pp.143-149
La respuesta aguda y original de Zubiri, lo convierten en el referente obligado de la reflexión antropológica actual. El hombre no es, para Zubiri, ni «comunidad» ni «comunicación», aunque el hombre tiene, desde su raíz psicobiológica, la posibilidad de comunicarse y vivir en sociedad. Porque el hombre es para Zubiri, fundamentalmente, apertura. Al estar «vertido» «a los demás» el hombre «convive» con ellos, es conformado por ellos, se educa y aprende.
La palabra comunicación deriva etimológicamente del vocablo latino «comunicatio», que significa intercambio, participación, hacer común, entrar en relación.
El hombre es una realidad de tipo abierto, porque su estructura psicoorgánica constituye su apertura. Sus acciones son abiertas a algo «otro» que el sí mismo, están abiertas a la realidad, a los otros. Al estar vertido «a los demás», el hombre «convive» con ellos, en conformado por ellos, …se educa.
A medida que se avanza en la escala zoológica, gracias a la formalización -dice Zubiri- el animal va sintiendo sus estímulos, como algo cada vez más independiente de sí mismo, tan alejado de él que acaba despegado totalmente del aprehensor. La formalización se ha convertido en hiper-formalización: Tenemos al hombre. El hombre es el animal del distanciamiento, de la independencia. Para él, el estímulo ya no se le presenta como nota signo, sino como nota real. La diferencia no es sólo gradual sino esencial, porque si el hombre ha de ser viable, necesita aprehender los estímulos, no como signos sino cono realidades. Ya que, para dar la respuesta adecuada, que permita su continuidad vital, el hombre no puede limitarse a «seleccionar» biológicamente (a través del instinto) sus respuestas, sino que ha de elegirlas, escogerlas, determinar finalmente es respuesta en función de la realidad. Realidad que puede y tiene que aprehender, ya que la aprehensión, estimúlica en sí, deja al hombre en la imposibilidad de asegurar la respuesta adecuada. El hombre elige intelectivamente su respuesta, y esto es posible porque el hombre posee frente al animal una nueva facultad: la inteligencia sentiente. «El hombre ha de optar por la respuesta real que ha de dar a lo real» (Zubiri). Las acciones del hombre están formalmente abierta a lo real; el hombre es un animal de realidades. El hombre no es sólo una sustantividad de tipo abierto, sino que su constructo psico-orgánico constituye su apertura. Es más, el hombre es una sustantividad que sólo es viable por ser abierta.
El hombre es apertura porque su actividad psico-orgánica se abre por su propia naturaleza a «lo optativo». Es una necesidad determinada estructuralmente por esa realidad psico-orgáncia en su totalidad, aunque la apertura sea el resultado de actualizar las llamadas facultades superiores; su inteligencia, sentimiento y voluntad. El modo de ser propio del hombre es dinámico, no sólo en tanto que es siempre abierto, sino que también es dinámico dentro de sí mismo, dentro de su apertura. La personalidad no sólo se constituye y es modalmente abierta, sino que es una personalidad que se renueva en cada instante. La apertura de sus acciones es apertura a la realidad; su personalidad es individual pro su específica actualización de lo natural y lo «recibido» en la apertura a los «otros», a las otras realidades.
El hombre posee una personalidad específica, diversa, pero en su diversidad convive con los otros por ser del mismo `phylum’, de la misma especie. Sólo hay sociedad -en sentido estricto para Zubiri- cuando el `phylum’ es humano, cuando se trata del animal de realidades, cuando el animal humano está vertido a los demás hombres. Y esto es así porque la misma convivencia social es el resultado consecuente de una actividad psico-orgánica abierta a la realidad. Los lazos que se establecen con los «otros» determinan dos formas de asociación para le hombre; el hombre puede estar «vertido» a los demás en tanto que «otros», con un carácter «impersonal»: es la sociedad; en la que existen instituciones, modos de conducta, organización, etc. Pero en la que la forma de convivencia de personas tiene un carácter constitutivamente impersonal. Pero al hombre se le oferta desde su propia naturaleza, además, la posibilidad de convivir «vertido» a los demás, no en tanto que «otros», sino en tanto que personas; es la versión de unas personas con otras. La asociación humana tiene aquí un carácter distinto, superior. Es lo que Zubiri llama Comunión Personal. «Sociedad» y «comunión personal» son las dos formas de asociación del animal de realidades, del hombre es cuanto tal.
El hombre se encuentra vertido a los demás por razones biológicas. Y vertido a los demás, el hombre vive con ellos, convive. La convivencia confiere al hombre los «modos de mentalidad». Mentalidad en un sentido amplio puede definirse como un modo de vivir, que conlleva y manifiesta un modo de «entender la vida». La mentalidad es «un haber» con que se encuentra el hombre. Pero el hombre «vertido» a los demás no se encuentra sólo con un «haber» en forma de mentalidad; se encuentra también con un haber en forma de tradición. La tradición es un «haber» humano que se recibe en forma de realidad. La tradición envuelve y necesita una transmisión, por la tradición no es simplemente transmisión. La tradición es un fenómeno complejo que abarca tres dimensiones fundamentales: constitutiva, continuativa y prospectiva. La tradición ha de responder en su realidad física a la situación «nueva» en que el hombre se halla colocado. la tradición, por su propia realidad, ha de responder a lo que el hombre pide de ella; esto es el carácter prospectivo de la tradición. (…) La tradición como prospectiva no afecta al contenido, sino que afecta formalmente, a las posibilidades que el contenido de la tradición otorga al hombre que se enfrenta con ellos. La prospección no es, por tanto, un movimiento ni una conclusión, sino actualización histórica. Además del haber humano, el hombre se ve afectado por los otros en tanto que otros: `es la funcionalidad social’. Esta funcionalidad, cuando discurre por la forma como el hombre se ve afectado por los demás hombres en tanto que pluralmente distintos, nos introduce en la idea de comunidad.
La configuración del hombre por «los otros», además de por la convivencia, la ayuda y la compañía, se lleva a cabo -para Zubiri- en forma de educación. Por la educación se transmite al niño, ante todo, el sentido humano de la realidad, el mundo humano. El hombre como animal es domesticable como los demás, pero es el único animal a quien la domesticación potencia gigantescamente sus posibilidades de viabilidad. El animal en su aprendizaje aprende muchas cosas, pero su aprendizaje es el aprendizaje de la especificidad. El hombre va aprendiendo, pero su aprendizaje es el de la inespecificidad.
Como resultado de su «apertura», el hombre vive asociado, «con-vive» con los demás, pero esta convivencia es posible y se actualiza pro la «expresión» (…) Y esto sólo es posible porque el hombre es capaz de enfrentarse con las cosas y con sus estados como realidad, porque tiene `inteligencia sentiente’ (Zubiri). La exteriorización del hombre s una expresión, y puede definirse al hombre como animal expresivo. (..) La expresión convierte el mero «con-vivir» en algo real, positivo y esencialmente vivencial. Mediante la expresión mi realidad queda puesta de manifiesto. La aprehensión en una comunicación no tiene sólo el carácter de la mera información expresada, ya que no se reduce a la mera expresión de lo manifestado, sino que abarca la realidad misma que en ella se manifiesta; `es también interpretación’. Cuando vemos a una persona llorar captamos no sólo el llanto sino a la realidad triste que está en esa expresión. Cuando el hombre introduce en la expresión una intención, un hacia -sin perder su carácter-, la expresión cobra entonces, para Zubiri, el carácter de «ser lo intentado», ese movimiento de intención es el signo. Es lo que hace que la expresión se transforme en signo. La realidad expresada adquiere entonces el carácter de «realidad signada». El signo es una realidad expresiva; en ella se remite a la reducción que introduce la intención. Entre los movimientos expresivos con carácter signitivo hay uno fundamental en la tarea que nos ocupa, es el signo fonético. (…) El lenguaje no tiene sólo entre sus dimensiones la expresiva y la signitiva, tiene una tercera dimensión: aquello que se quiere decir. Hay además, volviendo al signo, para el hombre una función «signitiva» más compleja: el signar las cosas no por lo que son, sino por la con-signación de las personas que van a converger en esa cosas. El signo adquiere así el carácter de símbolo para una comunidad. La vida en diálogo, la con-vivencia, es absolutamente necesaria para el hombre; de ella depende su propia viabilidad. La vida sería radicalmente imposible si cada hombre, para lograr su existencia, tuviese que partir de cero y elaborar por sí mismo sus modos de conducta: necesita la ayuda de los demás (convivencia), lo que recibe de los demás (tradición); necesita el aprendizaje, necesita de la educación. Necesita a los otros. Necesita la comunicación.
*****
GIL ORTEGA, U.: «El hombre y el concepto de religación en el pensamiento de Xavier Zubiri», Lumen XXVIII (84) 59-91
«Cuando el hombre y la razón creyeron serlo todo, se perdieron a sí mismos; quedaron, en cierto modo, anonadados. De esta suerte el hombre del siglo XX se encontraba más sólo aún: esta vez, sin mundo, sin Dios y sin sí mismo… Es la soledad absoluta» (Zubiri, «Naturaleza, Historia, Dios», Ed. Nacional, Madrid 1974, p.31) p.64 Juan Pablo II subrayaba también, muy recientemente, las consecuencias de los errores del humanismo ateísta. Por un parte, «desaparece del horizonte de la experiencia humana la dimensión espiritual de la realidad» y, por otra, «supone una verdadera y propia alienación» para el hombre. 65 Zubiri señala, repetidas veces, el aspecto de crisis que presenta nuestra situación intelectual, el aspecto de crisis que presenta nuestra mentalidad o «ethos» social. Este «ethos» se caracteriza por estas tres notas fundamentales: la positivación niveladora del saber, la desorientación de la vida intelectual y la ausencia de vida intelectual. Por ello, no ha podido evitar los riesgos o escollos que han amenazado modernamente a la verdad auténtica. la verdad es expresión de lo que hay en las cosas. Pero, si se entiende por cosas meramente los hechos empíricos, nos deslizamos al positivismo. La verdad supone un modo de interrogar a la realidad, pero, entendido este interrogatorio como un procedimiento para poder manejar con éxito el curso de los hechos, nos deslizamos al pragmatismo. La verdad se alcanza, partiendo de una situación histórica concreta y determinada, pero, si va más allá de un sano perspectivismo, si se canoniza absolutamente la circunstancia, nos deslizamos al relativismo historia. p. 65 Dice Zubiri, la ciencia se hace cada día más una técnica. Esto, que pudiera parecer nada más que penoso, es, en realidad algo más hondo. Este mundo, que se mide así por su utilidad, comienza a perder progresivamente la conciencia de sus fines, es decir, comienza a no saber lo que quiere, no sabe dónde va. Y así «en lugar de un mundo, tenemos un caos, y en él la función intelectual va también caóticamente» (Zubiri, «Naturaleza, Historia, Dios», Ed. Nacional, Madrid 1974, p.7-8). La crisis del mundo moderno se resumen, según Zubiri, en dos términos íntimamente complementarios. Estos términos son soledad y superficie. Por una parte, la soledad absoluta del hombre sin mundo y sin Dios. Por otra parte, la superficialidad. A consecuencia de su soledad: «el hombre huye de sí mismo y hace trascurrir su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas… DE ahí el angustiosos coeficiente de provisionalidad que amenaza destruir la vida contemporánea» ((Zubiri, «Naturaleza, Historia, Dios», Ed. Nacional, Madrid 1974, p.31) pp. 65-6. Zubiri quiere liberar al hombre de su extraña condición de desarraigo, sin raíces, sin religación, a la cual el hombre moderno ha sido conducido en la situación actual. 66 Un amplio sector de nuestra sociedad parece inmunizado contra toda influencia que provenga de la experiencia cristiana. Es verdad. Pero se constata también en nuestros días una gran preocupación por la pregunta o cuestión sobre el sentido. Y no hemos de olvidar que el sentido connota siempre una dimensión religiosa. El origen de esta preocupación por el sentido radica en la imposibilidad de vivir el hombre en el vacío. Zubiri constata que las interrogaciones últimas de la existencia acompañan siempre el fondo abismático del hombre. Las cuestiones del ser, del mundo, de la verdad, resuenan en la oquedad de su persona. Zubiri ha captado muy bien que, aun en la actitud agnóstica del no saber, «en aquel qué sé yo se expresa una actitud, una positiva abstención, respecto de un saber sin el cual se puede ciertamente vivir, muy honrada y moralmente -no faltaba más, y conviene recordarlo- pero un saber sin el cual la vida tomada en su íntegra totalidad aparecería carente de sentido» (Zubiri, «Naturaleza, Historia, Dios», Ed. Nacional, Madrid 1974, p.343) p.67 La verdad es consubstancial al hombre. Y la verdad es contacto con la realidad. El hombre ha de encontrarse a sí mismo en el contacto con la realidad. Ha de encontrarse muy especialmente en el encuentro, o contacto, con la realidad fundamentarte y sustentante de su realidad, en cuanto realidad personal. p.67
Realidad es todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas y sobre sí mismo en virtud formalmente de las notas que posee. (…) Zubiri quiere contraponer con estas expresiones las cosas reales a lo que él denomina cosa-sentido. p.68
Un cenicero de plata no es realidad simpliciter. Ese cenicero no es cosa real, sino cosa-sentido. La realidad simpliciter de la plata no está dada por la cosa-sentido de cenicero, sino por las notas que la hacen ser realmente plata. Ha de tratarse de una `realidad verdadera’. Se refiere Zubiri con esta expresión a la realidad, como es en sí, previa y independientemente de que guarde relación con la inteligencia. Ha de tratarse de una realidad `individual’. Solamente lo individual tiene realidad. Por último, ha de ser algo real que tenga sustantividad, porque «radical y formalmente, lo real no es `sustancialidad’, sino `sustantividad’. p.69
La esencia, nos dice Zubiri, es lo que constituye la sustantividad en cuanto tal, esto es, la realidad simpliciter de algo. Las notas esenciales son, en su unidad sistemática, el momento último de la sustantividad y el momento fundante de la notas constitucionales. 70
Es propio del ser vivo reaccionar en respuesta a una suscitación provocada por el medio físico en que el viviente se desenvuelve. Es menester, para ello, que haya un substrato más hondo bajo dicha suscitación-respuesta. Este estrato más hondo está constituido por la manera de habérselas el viviente con las cosas. Zubiri llama `habitud’ a este substrato. 72 La habitud es lo que hace que las cosas entre las cueles está el viviente, constituyan un medio. Este medio se bifurca en dos direcciones o dimensiones. Una es la dimensión «entorno», pro la cual el ser vivo se próxima en su comportamiento (habitud) a las restantes realidades físicas. La otra dimensión es la dimensión «respecto». Los vivientes pueden habérselas en distintas habitudes ante un mismo estímulo y medio. Este se debe al hecho de que el viviente sea de esta o de aquella índole. No se puede hablar de la habitud visual del perro, si el perro no goza del sentido de la vista. Llamemos estructura a esta índole. Los momentos estructurales no posee, ni pueden poseer sustantividad propia, sino en cuanto son momentos íntimamente unidos los unos con los otros, «siendo los unos de otros, de suerte que sólo ésta su unidad primaria es la que tiene sustantividad» (Zubiri) p.72 Las habitudes radicales en los vivientes son tres: nutrirse, sentir, inteligir. Las cosas se actualizan, respecto a estas habitudes, en alimento, estímulo , realidad. p.72 El hombre ha de ejercitar las funciones de la vida intelectual, incluso para desarrollar la vida inferior. p.73 El hombre tiene las mimas estructuras nerviosas que el animal. Pero su cerebro está superformalizado. Por ello, el elenco de respuestas que el hombre pueda dar a los estímulos, está prácticamente indeterminado. Lo cual nos lleva a nuestra afirmación anterior. El hombre ha de usar de su inteligencia, incluso para la subsistencia de la vida inferior. De no ser así, el hombre quedaría abandonado al azar y pronto desaparecería. 73 El hombre es un animal inteligente. El animal inferior capta las cosas como meros estímulos. El hombre, animal inteligente, capta las cosas en cuanto realidades y no meramente como estímulos. Y ello, como decimos, de tal manera que su misma estructura somática coloca al hombre en la situación de tener que usar su inteligencia para asegurar su sustantividad. Como nos dice Zubiri: «He aquí las dos habitudes que radicalmente se distinguen en la vida zoológica: de un lado, la habitud del puro sentir, y de otro, la habitud de inteligirlos como realidades» (Zubiri). p.73
La aprehensión primordial tiente una contextura dinámica. Las cosas reales aprehendidas por la inteligencia sentiente apuntan a un «hacia». Empujan al hombre a progresar en la dirección de la cosa real con orientación a ese «hacia». Las cosas reales presentan un halo, una respectividad. Es imposible, v. gr., entender qué es el color sin apuntar a un «hacia», a una dirección, donde se encuadre el color. Por este «hacia» o respectividad tiene dos direcciones. Tenemos, en primer lugar, un «hacia» , una respectividad hacia otras cosas reales. La aprehensión inmediata de la inteligencia sentiente nos instala en la realidad. Pero esto no basta para la intelección. Se precisa captar la totalidad de la cosa real, lo que una cosa real es en la realidad. 75
Una cosa real es `tal’ cosa real y esta `talidad’ se entiende en ese «hacia», respectividad o momento del campo al cual la cosa real dice apertura y respectividad. La cosa real, ya aprehendida como realidad, se actualiza en su talidad dentro del ámbito de realidad de otras. Llamemos logros a esta intelección. El logos se sirve de conceptos, de juicios, de raciocinios, etc. Pero no está en ello lo esencial del logro. El los es ante todo la intelección de lo que una cosa es en la realidad, esto es, lo que una cosa es respecto a otras cosas reales. La intelección del logos implica movimiento a ese «hacia» o respectividad que lleva a la inteligencia a otra cosa, un ir más allá de la aprehensión primordial de la inteligencia sentiente. Pero no se trata de un movimiento si más. Se trata de un movimiento `impresivo’, es decir, de un movimiento debido a la impresión de la realidad. Por ello, el logos es intelección `sentiente’, es `logos sentiente’. Esta intelección del logos guarda conexión con lo que Zubiri denomina `cosmos’. Y el concepto de cosmos se relaciona con el concepto zubiriano de `campo’. El término «campo» mienta la apertura de las cosas sentidas hacia otras cosas sentidas o sentibles. Es decir, el concepto de campo se refiere a la respectividad en el orden de la talidad. 76
La tercera parte, `Inteligencia’ y `Razón’, estudia la marcha de este proceder de la inteligencia al encuentro de la realidad en cuanto realidad. En esta marcha de la inteligencia como razón,. se puede llegar a realidades que no sean sentibles y hasta la realidad última posibilitante y fundamentaste de toda realidad. «La simple aprehensión nos lanza hacia las coas con un `impulso hacia la búsqueda’ que llamamos razón» (A. López Quintas). La perspectividad no ya en el orden de la talidad, en el orden del «hacia» en dirección al cosmos, sino la perspectividad, el «hacia» a la realidad en cuanto tal, es lo que Zubiri llama mundo». «Mundo es el momento de la realidad en cuanto abierta como realidad». p.77
Zubiri recuerda las palabras de San Agustín:»Factus eram mihi magna quaestio» y nos dice que las confesiones de San Agustín -la experiencia de San Agustín- es tener experiencia de lo que es su realidad profunda respecto a lo que Dios ha realizado en él y él en Dios. p.78 pie.
La `intelección como razón’. Este saber es una especie de íntima compenetración con la cosa real desde lo que sabemos que realmente es. «Inteligir y sentir no se oponen, sino que pese a su esencial irreductibilidad, constituyen una sola estructura que según por donde se mire debe llamarse inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Gracias a ello, el hombre queda retenido en la realidad; queda en ella, sabiendo de ella. Sabiendo ¿qué? Algo, muy poco de lo que es lo real. Pero sin embargo, retenido constitutivamente en la realidad» (Zubiri, «Naturaleza, Historia, Dios», Ed. Nacional, Madrid 1974, p.352) p.79 pie. Par Zubiri el hombre es un animal insecurum. No está enclasado según el lenguaje de Zubiri. Y está abierto a la realidad en cuanto tal. por ello, el hombre es proyecto. Ha de elegir entre varios proyectos posibles, entre las diversas posibilidades ofrecidas por su situación. La actividad del hombre no es fijada, o determinada, por las cosas, sino por lo que el hombre hace realmente con ellas. El hombre es realidad constitutivamente abierta a sí mismo y a las cosas. Es animal de realidades por tener inteligencia. Y, por lo mismo, goza de autoposesión y libertad. La sustantividad humana, hablando el lenguaje de Zubiri, es una sustantividad que opera sobre sí misma y sobre las cosas en cuanto reales, es decir, una sustantividad que opera libremente en el mundo. Y, ¿cuál es la sustantividad -`el de suyo’ – de donde brota tal manera de ser? 79-80 Es innegable que le hombre tiene algo de irreductible a la materia. La inteligencia es algo irreductible al puro sentir. Eso que en el hombre es irreducible a la materia, se ha llamado tradicionalmente alma. 80
El hombre pertenece al phylum humano. Es phylum se inserta ciertamente en el phylum de los primates antropomorfos. El estudio del punto precioso, donde haya que situar la hominización, pertenece a las ciencias positivas. El filósofos, en cambio, ha de dar la última razón de la aparición del hombre. La última razón de la aparición del hombre no puede ser la evolución. Por muchos que se compliquen los estímulos y la forma de aprehensión de los mismos, jamás llagarán a constituir `realidades’ estimulantes y aprehensión intelectiva. La oposición de la psyché intelectiva al sentir meramente estímulos no es gradual. Algo nuevo aparece en la psyché intelectiva. Hay ciertamente continuidad entre la vida de tipo humano y la vida animal del grupo prehumano. Pero la psyché envuelve otro momento intrínseco. Y este momento intrínseco ha de estar fundando en algo irreductible a la vida animal y que la trasciende esencialmente. Este momento intrínseco es el momento intelectivo. Este momento, no pudieron tener su razón en la evolución, ha de tener su razón en la causa primera; ha de ser afecto de la causa primera. 80-81 La sustantividad propia del hombre, la persona humana, ha de ser constitutivamente moral. Zubiri nos habla de propiedades. Y nos dice que hay propiedades que son propiedades de una cosa real por naturaleza. Pero hay también propiedades que son propiedades de una sustantividad por apropiación. La realidad substantiva tiene propiedades por apropiación El hombre tiene propiedades por apropiación por ser realidad substantiva. Y, por ello, es una `realidad moral’. La moral sólo es posible en una realidad que sea capaz de tener propiedades por apropiación. No se podría hablar de bienes, valores y deberes, si el hombre no fuese constitutivamente moral por esta capacidad de tener propiedades por apropiación. El hombre, en cuanto persona, tiene algo distinto de las meras propiedades sin más y de las meras potencias. Ha de optar libre y responsablemente con lo cual va adquiriendo propiedades o posibilidades por apropiación. Ya en la mera elección de posibilidades tiene que hacer suyas, apropiarse, algunas de estas posibilidades, a saber, aquellas por las cuales haya optado libre y responsablemente. 81 El hombre no es un animal securum o enclasado. Por ello, el hombre se encuentra en una especie de desamparo. Esta especie de desamparo hace que el hombre goce de gran potencia creadora. Ha de esbozar un proyecto a realizar. Proyecto que a la vez que creatividad, supone libertad. Todo esto nos lleva a una conclusión muy importante. El hombre, si quiere dar un sentido auténtico a su vida, ha de situarse en la realidad. Y ha de situarse no de cualquiera manera, sino ha de situarse ante la realidad fundamentaste de él mismo y de toda la realidad. 82 Estas consideraciones nos conducen al problema de Dios. Nos dice Zubiri: «Si bien es cierto que todo pasa como si no hubiera Dios, no es menos cierto que si no hubiera Dios, no pasaría nada» (Zubiri). «La realidad de Dios, aunque, por un lado, sea la más lejana de las realidades, es también, por otra parte, la más próxima de todas ellas. El hombre, animal de realidades, ha de justificar que Dios se fundamenta en la auténtica verdad y realidad por vía intelectual. Sigamos este proceso en Zubiri. 82 El hombre existe como persona. Esto le es dado. Pero ha de realizarse como persona entre las cosas y con las cosas. Ahora bien, el hombre no recibe de las cosas el impulso para la vida. Recibe, a lo sumo, de ellas estímulos y posibilidades. Lo que impulsa al hombre a realizarse como persona, es algo anterior a las cosas y a sí mismos. Se trata de algo en lo que el hombre se apoya para existir. El hombre, al existir, no solamente se encuentra con cosas que hay y con las cuales tiene que hacerse y ha de estar haciéndose, sino que encuentra «además de cosas que hay, también los que hace que haya» (Zubiri). 82-3 En nuestra época, nos dice Zubiri, se han dado varias interpretaciones del hecho religioso: «para unos se trata de un fenómeno moral, para otros de un sentimiento, para otros de una vivencia experimental, para otros de un fenómeno social» (Zubiri). Estas interpretaciones parten de un prejuicio, a saber, que Dios no es objeto de compresión intelectual. Dios sería primariamente objeto de creencia. Y es prejuicio dicho presupuesto, porque podría ocurrir que la vuelta a Dios, la `versión´ del hombre a lo divino, brotase de la realidad humana en cuanto realidad. Si fuese así, sería justo de mostración de «algo que viene» (Zubiri). 83 Personalidad es el carácter de la persona en sentido operativo, la figura psicológica y moral que le hombre va cobrando por obra de sus propios actos (acciones personales). Personeidad es el carácter de la persona en sentido constitutivo, raíz estructural de la personalidad vital y operativa. p.83 pie
El hombre es absoluto, pero lo es solamente de un modo relativo. De la inteligencia del hombre como realidad absoluta quiere partir Zubiri para justificar intelectualmente a Dios. Esta justificación no es la fe, pero la fe «sería imposible, si no llevase en sí cuando menos la posibilidad de la justificación racional»× (Zubiri). Esta justificación, según Zubiri, debe seguir los tres momentos o fases siguientes: 83-4
Pero esto no nos dice qué es la deidad. Sabemos que es un carácter que ha de acompañar a todos los actos de la persona humana. Lo único que sabemos, por ahora, es que las cosas aparecen como reflejando ese carácter y reflejándose en él. Se trata en la deidad de un `enigma’. Por ello, la deidad fuerza a la inteligencia a proceder a un estado ultimo. La religación no nos coloca ante la realidad precisa de Dios, pero abre ante nosotros el ámbito de la deidad y nos sitúa constitutivamente en él. Y en este ámbito la deidad impulsa al estado ulterior de investigación: qué es la deidad. 84
El hombre es realidad absoluta, pero el hombre no tiene esta condición por sí mismo. El hombre se siente apoyado `a tergo’ en algo de donde le viene la vida. Ese apoyo es lo que nos hace ser. Ahora bien, existir es existir `con’, con cosas, con personas, con nosotros mismos. Por ello, lo que religa a las personas religa al mundo entero. Este apoyo que nos hace ser, es en primer lugar `fundante o fundamentaste’ de la realidad personal y de las cosas. Y es a la vez `posibilitante’ del hombre, como persona, como realidad absoluta. Y es también `impelente’, pues hace que el hombre sea inquietud radical que ha de transcenderse continuamente. «Religados a la realidad, su poder nos hace absolutos, nos impele y nos lleva a la voz de la conciencia para remitirnos a lo real» (A. López Quintas). Pero, por qué se presenta de esta manera la realidad? Es claro, por las consideraciones anteriores que ese poder, o apoyo, no puede pertenecer a las meras cosas, ni al hombre. El hombre y las cosas no reposan en sí mismas. Ha de tratarse de una realidad última, fuente de toda realidad y muy especialmente de la realidad del hombre, como persona. 85 Esta realidad, fundamento de la realidad y de la causalidad de las cosas intramundanas y del hombre, es algo trascendente. Zubiri inventa una palabra para declarar esta razón metafísica. Llama a la trascendencia «fontanalidad divina». Y expone maravillosamente el origen fontal de toda realidad con estas palabras: «Dios no evoluciona, pero nada evolucionaría, si Dios no lo hiciera evolucionar» (E. Rivera). 85 Pero no es suficiente haber llegado a Dios, como causa primera del mundo. «La primera causa no es sino el qué de la realidad divina en orden a ser fundamento del mundo. Pero en cuanto trascendente a éste, queda en pie el problema del quién». (Zubiri). 86
Hemos de hacer algunas advertencias sobre este carácter de transcendencia de Dios, ser personal. Dios no está precisamente separado del mundo. Dios no está allende del mundo, sino en el señor del mismo, fundando su realidad. Dígase algo análogo respecto del hombre. Dios no aparece en el hombre como fuera de él. «Dios pertenece al ser del hombre, no porque Dios forme parte fundamental de nuestro ser, sino porque constituye parte formal de él el ser fundamentado, el ser religado» (Zubiri). 86 En nuestros tiempos se ha insistido en que el hombre es `ser con y ser para’. Esta dimensión de la realidad humana da lugar a la dimensión histórica del hombre. Zubiri ha estudiado dicha dimensión. Nos dice que la historia es un proceso de capacitación. La historia hace surgir en el hombre la capacidad de poder optar entre estas o aquellas posibilidades. Todo esto nos recuerda que el hombre es `co-situación’ y que el vivir del hombre es `con-vivir’. La religación del hombre no puede disociarse de tales dimensiones. El hombre ha de encontrarse a sí mismo, teniendo en cuenta las mismas. El ambiente cultural que haya tocado vivir al hombre. De no ser así, no se explicaría, por ejemplo, que Zubiri haya escrito `Nuestra situación intelectual’. Dichas dimensiones no anulan la condición de persona del hombre, sino que la suponen. El hombre, en cualquier situación, es realidad abierta que ha de remitirnos a Dios, a la religación. No es lo mismo razón instalada que razón obturada. Se ha de afirmar del hombre, sea cual sea la situación en que se encuentre, que «!sin religación y sin lo religante la libertad sería para el hombre su máxima impotencia y su radical desesperación. Con religación y con Dios su libertad es la máxima potencia» (Zubiri). 87 Pero, si la existencia del hombre es `existir con’, lo que religa la existencia humana, religa también las dimensiones implicadas en su existencia. Se ha de afirmar, por tanto, que Dios no sólo está presente al hombre individual, sino que la presencia, a la vez que trascendencia de Dios, es presencia y trascendencia de Dios a la historia. No nos ha de extrañar, en consecuencia, que Zubiri nos diga que la religión tiene una triple dimensión, a saber, personal, social e histórica. Por lo que conforme con esta triple dimensión, el hecho religioso puede prestar tres vertientes: histórica, sociológica y psicológica. Pero estas tres vertientes del hecho religioso presuponen algo radical y fundamental en el hombre, a saber, la religación. 87 Zubiri no halaba en este trabajo tanto de `religación, como más exactamente de la `dimensión teologal’ del hombre. Y nos habla de esta dimensión como de un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de la misma. La estructura teologal del hombre consiste en la unidad de estos tres momentos de religación personal del hombre: religación, marcha intelectiva, experiencia: «En definitiva, religación, marcha intelectiva, experiencia: he aquí los tres momentos esenciales de la realización personal humana. No son tres momentos `sucesivos’, sino que cada uno de ellos está fundado en el anterior. Constituye, por tanto, una `unidad’ intrínseca y formal. En esta unidad es en lo que consiste la estructura última de la dimensión teologal del hombre. La realización del hombre en ella es lo que de una manera sintética ha de llamarse `experiencia teologal'» (Zubiri) 88 Tratemos de aclarar estas palabras. El hombre se encuentra instalado en Dios más o menos conscientemente. De ahí el primer momento, el momento de religación. El asentimiento a la existencia de Dios suele designarse con la expresión de creer en Dios o fe en Dios No nos debe extrañar, pues en dicho asentimiento nos referimos a un ser personal. Dios es ser personal. Y la confianza que otorgamos a una persona es designada con el hombre de fe. Pero este asentimiento -en general cualquier fe-, no excluye la reflexión explícita intelectual, sino todo lo contrario. Ya lo hemos visto en las explicaciones anteriores. De ahí el segundo momento, el momento de la marcha intelectiva. También hemos visto la concepción de Zubiri del término experiencia en la vida de la razón, de la búsqueda hacia el último fundamento, hacia lo más íntimo de la realidad. Lo último es Dios. Y de nuevo hemos de recordar que se trata de un ser personal. Ahora bien, en el conocimiento de la intimidad del ser personal hay mucho de inobjetivo y difícilmente conceptualizable. De ahí que tenga un papel insustituíble en el conocimiento de la misma la experiencia lograda. Esta experiencia supone relaciones vividas a través de signos, aspectos, indicios, símbolos que vividos en la experiencia integral del ser humano, y en su convergencia hacia la intimidad de la persona con la cual se cultiva ese trato interpersonal, hace que la intimidad del ser personal sea quasi gustada (sabida, sapere) o palpada. Tenemos el tercer momento, el momento de experiencia. 88-89 Es natural que, a lo largo de la historia, varíen los signos bajo los cuales se viva le hecho religioso. Pero la necesidad de estar el hombre poseído por la verdad, por el poder de lo real, permanece constante más allá de la diversidad de los signos. Luego la necesidad de estar poseído el hombre por Dios es algo que tiene constancia permanente. De ahí que la historia de las religiones es, a su manera, un camino, por el que se abre paso la revelación de dios. Por lo que todas las religiones pueden tener parte de razón. (…) Por ser plasmación de la religación, «la religación tiene siempre una visión concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser especial, esta visión tiene forzosamente formas múltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es catálogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religión. Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia de tanteo. Por tanto, pienso que la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad, tanto individual, como social e histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios» (Zubiri). 89-90 La inquietud humana no ha de terminar en desesperación,. El recorrido de la historia, por una parte, le hace sospechar una voluntad de religión histórica. Por otra parte, en análisis de la voz de la conciencia que impele al hombre a lo real, le permite señalar cuáles deberían ser los signos de una estricta revelación. Los cristianos sabemos que Dios nos ha revelado en Cristo el misterio, el secreto de su ser íntimo. Zubiri encuentra en Cristo el camino real para la búsqueda de la auténtica posesión del hombre por el poder de lo real, por la auténtica verdad, por Dios. Pero no hemos de alargar más este artículo. Nos contentemos con decir que el hombre, siendo realidad abierta, es susceptible de ser incorporado a Cristo en filiación adoptiva. También queremos decir que la historia, para Zubiri, es el cuerpo de Cristo en distensión. Igualmente dice Zubiri que el mundo material se incorpora también a Cristo y que Cristo tendrá su se completo a final de los tiempos, en la escatología. 90 En lo que respecta al ateísmo, nos contentamos con transcribir las siguientes palabras: «Llegará seguramente la hora en que el hombre en su íntimo y radical fracaso despierte como de un sueño encontrándose con Dios y cayendo en la cuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar con Dios. Entonces se encontrará religado a Él, no precisamente para huir del mundo, de los demás y de sí mismo, sino al revés, para poder aguantar y sostenerse en el ser. Dios no se manifiesta primariamente como negación, sino como fundamentación, como lo que hace posible el existir. La religación es la posibilitación de la existencia en cuanto tal» ( Zubiri). 90
*****
FERRAZ FAYOS, A.: «Zubiri: el realismo radical», Cincel, Madrid 1987
«El sentir humano y la intelección no son dos actos numéricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un solo acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente» (Zubiri, IS, 12) 26
Todos hemos tenido frío. algo sentido y como algo sabido: esto que sentimos es frío y no sed, por ejemplo. Así, pues, esa cosa que aprehendemos -«cosa», como se ve, se usa con toda la amplitud semántica que posee vulgarmente este término- la aprehendemos sintiéndola y sabiéndola. Llamemos a lo primero «aprehensión sensible» y a lo segundo «aprehensión intelectiva». Disponemos así de una base mínima, pero suficiente, para abordar el análisis del sentir y del inteligir. 27
La impresión cabe distinguir también tres momentos: 1º, la impresión es afección del sentiente. Este «padece» la impresión, es pasivo con respecto a ella. 2º, la afección hace presente aquello que impresiona. Es el «momento de alteridad». «Impresión es la presentación de algo otro en afección. Es alteridad en afección» IS, 32). 3º La nota o notas se imponen al sentiente. Es lo que suscita el proceso del sentir. Es la «fuerza de imposición». No es la intensidad de la afección. En un país agitado por terremotos un ligero y sordo rumor tendrá, seguramente, una gran fuerza de imposición (cfr. IS, 32-34). 28 En virtud del momento de alteridad se hace presente al sentiente algo otro que él en tanto que otro. Esto otro, nota o conjunto de notas, tiene un contenido -color, temperatura, dureza, etc.-, pero ha sido una limitación frecuente y errónea dirigir el análisis sólo o preponderantemente a los contenidos. Se debe destacar que las notas `están’ presentes como otras. Zubiri lo expresa diciendo que «quedan» ante el sentiente como algo toro. Y esto es decisivo porque el «quedar» tiene modos distintos, manifestaciones de diferencias graduales en el sentir y también, y más importantes, de diferencias cualitativas, por así decir, que especifican los sentires estrictamente animal y humano.28 En tanto en cuanto una nota «queda» es independiente del sentiente; se autonomiza o está autonomizada, pero no como si estuviera aparte o más allá de la impresión, sino en la misma impresión. «Quedar es estar presente como autónomo» (IS, 35). Si sufro un dolor cualquiera, ese dolor me está físicamente presente en mi impresión, no aparte de ella; pero es autónomo con respecto a mí en tanto que sentiente. No basta que yo no lo quiera para que desaparezca, fluctúa su intensidad autónomamente, etc. Esta autonomía no es idéntica al contenido; un mismo contenido, como se verá, puede «quedar» en formas distintas. Por eso dice Zubiri que además del contenido la nota tiene una formalidad, una forma propia de autonomía. Pero contenido y formalidad son unitarios, no son independientes entre sí: la formalidad lo es siempre de un contenido. 29
El hombre tiene «inteligencia sentiente» o «sentir intelectivo». Los demás animales tienen sentir estimúlico. 31
NO hay una sensibilidad que es receptiva -como diría Kant- y que aporta sus productos, como materiales, a un entendimiento que los somete a sus propias operaciones. La inteligencia no es sensible, es sentiente. Y lo que se siente no es sólo lo que se ha llamado cualidades sensibles, sino realidad en el sentido precisado. 31
Realidad es la formalidad propia de lo aprehendido intelectivamente. (…) Inteligir consiste formalmente, propiamente en aprehender algo como real; y sentir consiste formalmente en aprehender algo como real; y sentir consiste formalmente, propiamente aprehender algo impresivamente. La conjunción de esos dos caracteres constituye y determina la inteligencia humana como inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Estos caracteres se distinguen, pero no se oponen, como ha sido tradicional pensar; forman en el hombre una unidad indisociable. Sentir e inteligir no se oponen. Se oponen el puro sentir y el sentir intelectivo; el primero lo tienen los animales no humanos, el segundo es propio del hombre. «Lo que llamamos inteligir y sentir, repito, no son sino dos momentos del único acto de aprehender sentientemente lo real. Como no puede haber contenido sin formalidad ni formalidad sin contenido, así, tampoco hay sino un solo acto, el acto del sentir intelectivo o de intelección sentiente: la aprehensión sentiente de lo real» (IS, 84). 33-34
La intelección es un acto de aprehensión impresiva de algo como real, es decir, de algo otro que el aprehensor al que le está presente en y desde sí mismo ostentando sus propios caracteres. Este físico estar en presenta y sólo estar en presencia es mera actualidad de lo real, que, a una, es actualidad de la misma intelección. Por cuanto la aprehensión es impresiva, es sentiente; por cuanto lo es de algo como real es intelectiva. El hombre posee, pues, inteligencia sentiente, sentir inteligente. «Realidad» refiere primaria y originariamente a «intelección». «Intelección» refiere primaria y necesariamente a «realidad». El hombre está instalado en lo real, en la realidad en virtud de su inteligencia sentiente. 41-42
«En realidad»: lo que una cosa es respecto de otras cosas, todas ellas actualizadas intelectivamente.
La aprehensión básica, primaria de la cosa consiste en la pura y simple aprehensión de esas notas, dadas por los sentidos, como constitutivas unitariamente de la cosa. La cosa es aprehendida así como real, lo que de suyo es, conjunto unitario de notas. Aprehensión primordial. Pero, seguramente, la cosa real no estará sola; será aprehendida diferenciada de otras cosas. Es aprenhendida, pues, en su momento campal. La cosa esta actualizada respectivamente a otras, constatándose semejanza o diferencias. Intelección con logos. Y esto es lo que Zubiri llama intelección de lo que una cosa rea es en realidad. 55 El Logos aprehende la cosa en función de laguna cosa aprehendida ya anteriormente que opera como principio de inteligibilidad. El movimiento intelectivo en que consiste el logos, no es algo primario de la inteligencia como pensó Hegel, dice Zubiri: «El movimiento intelectivo (dialéctica hegeliana) no es la estructura de la inteligencia, sino una determinación de la misma según el modo diferencial de presentación de lo real. Además el movimiento intelectivo es una determinación no por la inteligencia sino por la inteligencia sentiente. Por estas dos razones la Lógica de Hegel es falsa. 55
El logos es sentiente, es una modalización de la impresión de realidad. Asimismo, s la realidad aprehendida en impresión, la realidad formalmente sentida la que nos determina a hacernos cargo de lo que algo es en realidad. La actualización campal nos bienes impuesta por la estructura misma de lo aprehendido impresivamente. 56
El logos afirma algo de algo. Aprehender lo que una cosa es «en realidad» consiste en actualizar esa cosa no en y por sí misma solamente -aprehensión primordial- sino en actualizarla «entre» otras cosas y determinarla como igual, parecida o distinta de alguna de esas cosas o de todas. 58 El logos aprehende eso mismo, peor en función de alguna cosa aprehendida ya anteriormente que opera como principio de inteligibilidad para determinar este algo ahí presente físicamente como un esto: este algo es esto. 58
Lo primario y fundamental es la aprehensión primordial. «Además,. como esta diferencialidad está constituida por el carácter de la realidad impresivamente dada, resulta que el movimiento intelectivo en una determinación no de `la’ inteligencia sino de la `inteligencia sentiente’ » (IL, 67). Concluye Zubiri que por esas dos razones la Lógica de Hegel es falsa en su misma raíz. «Ninguna dialéctica está montada sobre sí misma.» 60 Intelectivamente estamos retenidos por la formalidad de realidad, pero ésta tiene en toda cosa real un momento individual y un momento campal. De ahí que el movimiento intelectivo en retinencia vaya de lo real al campo de realidad y de éste a lo real. (…) Esa intelección, es pues, un movimiento que se cumple desde la cosa campal aprehendida primordialmente al campo y desde éste -desde alguna (a) cosa(s) del campo- a la cosa. El movimiento se ha desarrollado sin salir de la formalidad de realidad, retenidos en ella; pero tiene dos fases. La primera de «impelencia» desde lo real, desde su momento individual a su momento campal. La segunda de «reversión» del campo, del momento campal al momento individual. 60
Se puede y se debe hablar de la razón de las cosas sin hacer metafísica, porque no nos salimos de su actualización en la inteligencia. La razón es mía, puesto que es un modo de intelección, pero en esta intelección, como en toda intelección, lo actualizado es lo real y esto está actualizado también modalmente. Las cosas, por su condición de reales, dan que pensar, al ser la realidad formalidad abierta. El pensar es una actividad intelectiva que, en cuanto intelectiva, es la razón. Esta intelige en las cosas eso según lo cual dan que pensar, peor ese dar se complementa con otro dar: las cosas dan razón -o la quitan-. La unidad de ambos «dar» es el «dar» en cuanto tal de las cosas. «Razón es ciertamente sólo un modo de intelección. Pero como este modo está determinado por las cosas reales mismas, resulta que en cuanto determinada por las cosas, la razón es de ellas» (IR, 71). 84-5
Un punto capital en la noología zubiriana, aquél en el que el análisis, si es correcto, encuentra la base sobre la cual se legítima toda pretensión de un saber racional que trascienda la pura constatación de la física presencia de lo real -aprehensión primordial- y de la mera articulación clasificatoria -logos-. Legitimidad limitada, pero con un indudable alcance. Se sitúa Zubiri en una posición que se diferencia tanto de la adoptada pro Leibniz como de la defendida pro Kant. Si aludir siquiera a él, el empirismo tradicional queda invadido también. 85 La razón es actualidad pensante de lo real. Como pensante es mía. Como actualidad de lo real es de las cosas. La unidad de la razón como mía y como razón de las cosas está en que la razón es actualidad pensante de lo real. 85
Según Zubiri, Kant cae en el error de plantear el problema de la razón en la línea de la nuda realidad, entendida ésta como la realidad allende su actualización intelectiva. Pero la realidad a que la razón concierne no es la nuda realidad sino la realidad actualizada. Kant contrapone a la unidad de la razón la simple dualidad de dos razones incomunicadas. 86
La razón genera por ello saberes acerca de las estructuras de la realidad en un proceso de ajuste y enriquecimiento crecientes, aunque no se haya llegado, y seguramente nunca se llegue, a una identidad absoluta entre lo actualizado pensantemente, racionalmente y la total articulación mundanal de las cosas campalmente aprehendidas. 87
Conocimiento es intelección en razón y la ciencia es sólo un modo de conocimiento. El análisis zubiriano es un análisis de la intelección como tal -análisis lógico- y no de la ciencia -análisis epistemológico-. 89
El movimiento intelectivo va de lo real al campo de realidad y de éste a lo real. Intelección que se cumple desde la cosa campal aprehendida primordialmente al campo y de éste a la cosa. El movimiento se ha desarrollado sin salir de la formalidad de la realidad; pero tiene dos fases: 1ª impelencia desde lo real, desde su momento individual a su momento campal; 2ª reversión. al revés.
Para Zubiri la experiencia no se identifica con la percepción de cualidades sensibles, como prentende el sensualismo, pues en el sentir se siente también que esas cualidades son realidades. Sin sentir no habría experiencia, pero lo sentido es algo dado y lo experienciado es algo logrado. Lo que se experimenta es la conexión funcional de lo real. Conocer es tener intelección del «por qué», que no es causalidad sino funcionalidad; no es conocer sus causas como quiere Aristóteles.
Las cosas suscitan en el viviente una acción vital. Suscitación-afección-respuesta. El hombre comparte con el animal este carácter de sus acciones vitales. Pero los tres momentos adquieren una modalidad distinta. La situación ya no es «estimúlica», sino situación «real». La aprehensión lo es de realidad; la modificación tónica es sentimiento y volición no son tres acciones, sino tres momentos especificantes de una sola acción una e indivisa, que es el comportarse con la realidad, el específico comportamiento humano. El enfrentamiento (habérselas con las cosas, «habitud») animal con las cosas es estimulidad. El hombre se enfrenta con las cosas no como estímulos, sino como realidades. La mera tendencia se torna en volición y la afección en sentimiento. La actividad orgánica animal es estimúlica, pero la inteligencia, el sentimiento y la voluntad no se mueven «estimúlicamente», sino «realmente». En el hombre la vida trasciende al ir de la estimulidad a la realidad.
….
La verdad se modaliza como se modaliza la intelección. Hay un modo de verdad que corresponde a la aprehensión primordial (la verdad real) y sendos modos correspondientes al logos y a la razón. 99
En la aprehensión hay un momento subjetivo, es decir, lo subjetivo tiene su parte. Y hay un momento no subjetivo, objetivo. Sin ambos no habría intelección. 99
La actualización propia del logos no es la actualización de algo real en y por sí mismo, sino actualización de lo que la cosa ya aprehendida como real es «en realidad», es entre otras cosas, en referencia y en función de otras cosas integradas en el campo constituido desde aquella. Esa actualización es intelección afirmativa, que tiene su verdad propia. 103
La verdad real es simple no porque la cosa aprehendida primordialmente lo sea en cuanto a sus notas (p.e.: un paisaje tiene muchas notas), sino porque en esa aprehensión no hay referencia a otras cosas. En cambio, tanto en la intelección como logos cuanto en la intelección como razón la intelección, la actualización rompe la campacidad de los momentos individual y campal, se produce una dilatación intelectiva según la respectividad de lo real. En el logos la cosa se actualiza entre otras, es una actualización mediada por el campo, y entonces lo real da verdad en la afirmación, no como pura y simple realidad, sino como siendo «en realidad» tal o cual entre otras. Ahora hay la cosa real -aprehendida en intelección primordial- y aquello otro respecto de lo cual esa cosa real es inteligencia: la actualización es así dual y la verdad correspondiente es también dual. 103
Aprehendemos algo presente ante nosotros. Pero esto real no queda ahí, sino que lo reactualizamos entre otras cosas y pretendemos determinarlo desde éstas. En la función del logos. Se cumplirá al enunciar un juicio. (P.e.: un liquido en un vaso -> este líquido es vino): el predicado es «vino», y la actualidad coincidencias de la primera fase que concierne al predicado consiste en el conjunto o sistema de notas aprehendidas primordialmente sea conforme con la simple aprehensión del vino. En la simple aprehensión del vino se da la coincidencia con la intelección como logos, en su actualización de las notas del líquido: en vaso, de color rojizo, transparente, etc. Si esa coincidencia es de conformidad, se dará la autenticidad. Lo que parecía ser vino, es vino auténtico. Si no hubiera conformidad, tendríamos lo falso. 104 Lo que se afirma es que ese sistema de notas que está realizado, actualizado en la intelección campal, es un juicio verdadero. La afirmación afirma la realidad del contenido del sujeto y la realización en él del contenido del predicado. 104
La verdad racional es una búsqueda del fundamento de lo real campal como momento del mundo, de la respectividad de lo real en cuanto real, y ese fundamento es inteligido como esbozo de posibilidades de lo que lo real «podría» ser mundanalmente. Se busca, pues, lo esbozado como real. Lo real campal da verdad a la intelección cumpliendo lo esbozado. 108
La verdad racional no se identifica con la verdad lógica, sólo la incluye. Razón no es logos. Es algo que la envuelve. 109
Conocer es actualizar lo que algo es desde su fundamento, desde su «por qué», o, lo que es equivalente, actualizarlo como momento del mundo, como momento en y de la unidad de respectividad. Entonces vamos intelectivamente allende al campo. 110
Verificar es traer el mundo al campo. 110
La verificación puede consistir en que lo esbozado tenga «consecuencias» confirmables en lo campal. Pero también puede suceder el que esbozo tenga más propiedades que las estrictamente sentidas en la intelección campal. No todo lo esbozado es verificable. Puede ocurrir que la probación física de realidad lo excluya. Entonces es una verificación de la no-verdad de lo esbozado. Y puede ocurrir que sea intrínsecamente inverificable, pues el esbozo es fruto de una sugerencia, y nos abre a otros posibles tipos de verificación. 112
Zubiri ve todas las cosas materiales como fragmentos de una sustantividad única: la materia. 147
«La inteligencia no `ve’ la realidad impasiblemente, como decían Platón y Aristóteles, sino impresivamente. La inteligencia humana está en la realidad no comprensivamente, sino impresivamente» (SH, 35). 166
«No es la transformación de la sensibilidad, sino la constitución metafísica de una nueva facultad, a saber, de una inteligencia sentiente» (SH, 36). La inteligencia sentiente es la habitud radical propiamente humana. Pero la unidad metafísica de realidad y animalidad no es exclusiva de la inteligencia. El mismo modo de enfrentarse con las cosas, la misma habitud subyace a la voluntad y al sentimiento. El enfrentamiento con las cosas como realidad hace que la mera tendencia se torne en volición y que la afección se torne en sentimiento. Lo que el hombre quiere, lo quiere «en» un acto de apetición, pero sólo es volición en cuanto tiende a ello como realidad. De ahí que no haya más que un solo acto de «volición tendente». La voluntad tendente es otra facultad. Análogamente, la afección tónica que algo produce como real constituye el «sentimiento afectante». 167
«Mi realidad psico-somática al determinar mi realidad siendo absoluta, al determinar mi Yo, lo determina no sólo respecto de `la’ realidad, sino también respecto de otros relativamente absolutos» (HD, 62). La codeterminación de unas personas por otras abre en cada persona tres dimensiones. 187 Dimensión individual. Yo es el ser de cada hombre, su actualidad mundanal, pero ese Yo está determinado de un modo propio por el Yo de las otras personas, tiene una dimensión según la cual el «Yo» es un «yo» respecto de un «tú», de un «él», etc. El «Yo» es la actualidad de cada persona humana respecto de otras personas, es lo que llamamos «ser?cada?cual». Así, «yo» soy absoluto, pero diversamente 187 Dimensión social. En la dimensión individual del hombre se manifiesta el hecho de la diversidad intraespecífica. Pero el esquema filético es un esquema por el que la realidad de cada hombre está vertida desde sí misma a los demás vivientes del «phylum». Se trata de una versión estructural de convivencia que arranca de las estructuras psico?orgánicas de la sustantividad humana. No hay versión de un hombre a un perro. 187?8 (La) versión de unos hombres a otros es versión de unas personas a otras, como fácilmente se comprende por lo dicho, y tiene dos formas. Se puede estar vertido a la persona del otro en tanto que otro. Entonces la convivencia es «impersonal». Lo impersonal es un carácter personal. Se convive impersonalmente cuando cada persona funciona sólo como otra. Esto es lo estrictamente constitutivo de la sociedad humana. Pero una persona puede estar vertida a otra en tanto que persona. Esta convivencia no es sociedad, sino «comunicación personal». 188 Cada animal de realidades está vertido, en comunidad, a la realidad de otros, y en esa comunidad cada uno queda afectado por los demás; esta afección es la habitud en su unidad es la socialidad humana, carácter que el hombre tiene «de suyo». El hombre es un animal social. El Yo no es sólo individual, sino también comunal. Yo soy comunalmente absoluto. 188
Dimensión histórica. Si el hombre no tuviera una génesis biológica, no habría. Sin embargo, no basta la transmisión genética. Lo histórico no es herencia ni es evolución. La evolución procede por mutación; la historia por invención, por opción de una forma de estar en la realidad. Como el hombre es esencia abierta, sus formas de estar en la realidad tienen que ser elaboradas. La historia es tradición, entrega de formas de estar en la realidad. «La transmisión genética no es sino el momento vector de la `transmisión tradente'» (HD, 69). El hombre es también animal histórico. 188-9
El pluralismo acota la individualidad anulando la diversidad, pues ésta sólo se da si hay una homogeneidad convivencial. Un romano del siglo X no es diverso de un chino de ese mismo siglo. Por su parte la socialidad no es la misma en todos los plurales círculos de convivencia. No son igualmente sociales la familia, la tribu, etc. Por último el pluralismo acota la acrescencia. El acontecer histórico es plural, no ha habido hasta nuestros días una historia universal. 191
El hombre, realidad moral:
El hombre en cuanto realidad no conclusa está abierto a lo posible como física realización de posibilidades en sí mismo. El hombre tiene inexorablemente que apropiarse posibilidades. Y las propiedades de esas posibilidades que la realidad humana tiene que apropiarse son de orbe de lo moral. Los demás animales son amorales porque todas sus propiedades nacen de sus estructuras constitutivas, por eso son sustantividades no solamente clausuradas -lo que es propio de toda sustantividad-, sino también conclusas. El puro animal es viable si responde una manera adecuada a los estímulos que recibe de su medio externo y de su medio interno, pero esa adecuación, ese ajustamiento o justeza le está dada, la tiente o no la tiene. En cambio, el hombre, además, tienen que tener propiedades por apropiación; no se encuentra en el mundo con un repertorio cerrado de propiedades sobre las cuales se asiente su vida. Tiene que elegir entre incorporar unas propiedades u otras; por ejemplo, la virtud, la ciencia o el ser bailarín o zapatero no son notas, propiedades que el hombre tiene por su naturaleza. Entonces ya no se trata de justeza. «Mientras en el caso del animal el ajustamiento transcurre directamente de su realidad orgánica a la realidad del medio, en el caso del hombre ese ajustamiento transcurre a través de ese sutil medio que es la posibilidad» (SH, 347). Lo que en el caso del animal es mera justeza, en el caso del hombre es un ajustamiento que, antes de tener justeza, pende de una posibilidad que establece el tipo de justeza, que el hombre va a realizar. Tiene que elegir la justeza misma, «facere iustum», hacer la justeza, justificar. 191-2 Al apropiarme las propiedades que constituyen las posibilidades se va definiendo ni propia realidad en cada uno de mis actos vitales. La apropiación consiste radicalmente en apropiarme de mi propia realidad. «Ahí es donde está últimamente la raíz formal de lo moral. Lo moral en cuanto tal es mi propia realidad como posibilidad apropiable para mí mismo» (SH, 376). Al elegir una realidad para hacerla real en mí mismo se define mi personalidad en aquel acto de elección. 191 En la fruición me apropio de la realidad de algo, de aquello en que estoy complacientemente realizado. El puro animal se complace cuando satisface una tendencia, pero no es sujeto de fruición. Esta se da sólo en el hombre al complacerse en la apropiación de algo como real, al apropiarse de una realidad en la que él mismo se realiza. 192 Propiedades en el sentido de ser mías, pero lo son por un acto de apropiación en el que me apropio de mi propia realidad: el agua es una cosa que como realidad me ofrece la posibilidad de realizarme yo mismo como realidad, en eso consiste el que el agua sea objeto de fruición y no de simple complacencia. Por la apropiación de las posibilidades que la realidad le ofrece, el hombre las hace propiedades suyas. Cada hombre como realidad adquiere así una figura; es su carácter. 193 La realidad es buena en tanto en cuanto ofrece unas posibilidades que son apropiables por el hombre. Como las posibilidades no son propiedades que ya tengan las cosas, no puede decirse que el bien sea algo puramente físico. Una escalera tiene ciertas propiedades -su estructura, etc.- pero sólo es bien en cuanto me ofrece unas posibilidades que yo me puedo apropiar -la posibilidad de escapar de un incendio, por ejemplo-. Lo que ocurre, entonces, es que la escalera, como realidad física ante la realidad que es el hombre, ofrece unas propiedades apropiables. Eso es lo que hace que esa realidad sea un bien. «Si el hombre no fuese una realidad moral capaz de apropiarse unas realidades, las cosas no serían ni buenas ni malas, serían lo que son pura y simplemente» (SH, 382). El bien está fundado en el carácter moral del hombre. El bien es para Zubiri la realidad en tanto que apropiable. 193 En toda situación el hombre enfrenta su realidad con la realidad. Por un lado, es quien está en la situación, y por otro, es quien tiene que resolverla. 193 La solución tiene que procurársela él mismo. Eso es lo que llama Zubiri «estar sobre sí». Sin esto no habría ninguna posibilidad de que hubiera posibilidades. Sólo en tanto en cuanto se tiene que apagar la sed, el vaso de agua es una posibilidad. El hombre tiene que hacerse cargo de la realidad para resolver la situación, no puede dejarse llevar por sus deseos y tendencias; pero,. al hacerse cargo de la realidad, su solución consiste en dar una figura de realidad, su solución consiste en dar una figura de realidad a su propia realidad, «realizarse» de un modo o de toro. La figura del hombre proyectado sobre sí mismo es la posibilidad radical y primaria que tiene el hombre de poseerse a sí mismo, de vivir, pues vivir es autoposeerse. Por eso el bien radical del hombre es «él mismo». 193-4
El hombre no tiene por su naturaleza un repertorio de soluciones, de respuestas posibles que se hagan efectivas automáticamente; la solución tiene que procurársela él mismo. El hombre tiene que hacerse cargo de la realidad para resolver la situación, no puede dejarse llevar por sus deseos y tendencias. 194
Lo que el hombre hace en y con cada decisión suya es determinar cómo ser efectivamente hombre. Al resolver una situación perfila la figura de lo que es o va a ser en realidad. 194
La perfección del hombre es en su figura la forma plenaria de realidad humana. El hombre busca la plenitud de sí mismo en cada una de sus decisiones. 194 El hombre es el animal que busca la felicidad -griegos-, beatitud -latinos-, porque está constitutivamente sobre sí, y lo está su realidad integra en orden a la perfección. 194 (beo = colmar). La felicidad constituye el bien último del hombre. La felicidad es la posibilidad de las posibilidades. El hombre como realizable es su propio bien, su felicidad. 194
«El hombre es una realidad que para poder ser realmente lo que es está antepuesta a sí misma en forma de ideal» (SH, 393). 195
La moral zubiriana es abiertamente eudemonista en oposición diametral a la cantiana, en la que moralidad y felicidad están totalmente disociadas. 195
……
La dimensión teologal del hombre nos sitúa en su realidad, y por tanto, en el plano de los hechos y no de las teorías. 199
Si en esta realidad descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podremos llamar Dios, esta dimensión sería lo que llamamos `dimensión teologal’ del hombre» (HD, 371).
Incluso el ateísmo se inscribe en esta dimensión por cuanto es un enfrentamiento con la ultimidad de lo real. 200
«Porque lo teologal es ciertamente una dimensión y humana, pero es justamente aquella dimensión según la cual el hombre se encuentra fundado en el poder de lo real. Por tanto, el hombre es humano justamente siendo algo formalmente fundado en la realidad. Lo cual es todo lo contrario de antropología: es una inmersión del hombre en la realidad en cuanto tal. Sólo por ello se es hombre» (HD, 382). 200
Cada hombre es una persona como determinada frente a todo lo demás y todos los demás, codeterminada individual, social e históricamente. 201 Cada acción humana es una actuación del sistema entero, si bien con predominio de unas notas o de otras. Al ser agente de sus acciones es agente de su vida, se posee a sí mismo. Pero como la vida de cada cual no comienza en el vacío, sino en un contexto vital determinado pro una época, una sociedad y una peculiar individualidad; cada hombre, además de ser agente de su vida, es actor de la misma dentro de ese contexto, dentro de ese marco. Además, aunque limitadamente, cada hombre puede ejecutar acciones diversas. En consecuencia, tiene que optar, es decir, adoptar en cada acción suya una forma determinada de realidad entre varias posibles. En este aspecto el hombre es autor de su vida. Al ejecutar sus acciones como agente, actor y autor de ellas, el hombre realiza su vida personal, se realiza como persona, va cobrando realidad como relativamente absoluto. 201 Lo absoluto del hombre consiste en ser absoluto frente a todo lo demás y a todos los demás. Sin ser y estar frente-a no se puede ser persona humana; pero para ser real frente-a es necesario que haya algo respecto de lo cual se esté frente-a. Ahora bien, esta necesidad le está impuesta al hombre por su propia realidad, por eso es absoluto, sí, más absoluto relativo. Por eso el hombre va cobrando su realidad relativamente absoluta frente a todas las cosas al ejecutar sus acciones `con las cosas. Sólo estando entre cosas y estando con las cosas puede realizarse el hombre como persona. Pero al estar con las cosas lo que ocurre, y eso es lo esencial, es que está `en’ la realidad. «En definitiva, vivir, es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad» (HD, 81). Ese estar en la realidad es lo que configura la forma de realidad de cada cual, lo que no sería posibles sí las cosas no vehiculasen «la» realidad. En cada acción suya la persona humana tiene su posición en la realidad, se funda en la realidad como realidad para ser persona. Se funda en la realidad como realidad, es decir, el hombre no se apoya en la realidad de hecho -como ocurre en todas las demás cosas-, sino de un modo constitutivo y esencial, y eso en virtud de poseer inteligencia sentiente. El hombre se apoya en la realidad como realidad para ser persona. En las acciones, la realidad es apoyo para ser persona. Y ese apoyo tiene un carácter preciso: ser el fundamento de la persona. 201-2
Esa formalidad, ese carácter que tiene lo aprehendido en la intelección por el cual está presente como algo otro «en propio» es lo que Zubiri llama realidad. La intelección es la aprehensión impresiva de algo «en propio», de algo como real. Lo aprehendido en la intelección se actualiza, está presente como real. 232.
*****
|
Descubre más desde ACTUALIDAD CATOLICA
Suscríbete y recibe las últimas entradas en tu correo electrónico.