 Es un pensamiento cuyo centro es la persona de raigambre cristiana. Hoy tan necesaria de poner en primer plano ante su ninguneo. Para su reivindicación exponemos unos extractos de diversos filósofos que destacaron en la concepción del hombre como persona, del libro de A. Domingo Moratalla «Un humanismo del siglo XX: el personalismo»[1].
El hombre no se siente dueño de sí mismo, por la sencilla razón de que ha llegado un momento en que las cosas le dominan; el «otro», el «tu», ya no se presenta como «persona», sino como cosas; la palabra como portadora de comunicación y esperanza se ha convertido en instrumento de posesión, sometimiento y dominio. p.8 El interés y la preocupación por los que nos rodean no ocupa precisamente el centro de nuestras conversaciones. El «otro», si está presente en nuestras vidas es como necesidad y urgencia más que como gratuidad y fundamento de coherencia en nuestro obrar. p.18
EL PERSONALISMO COMO FILOSOFIA HUMANISTA
Antropología cristiana: Por debajo de las personas no existe la tiranía abstracta de un destino, sino un Dios que él mismo es personal, un Dios que ha dado su persona para asumir y transfigurar la condición humana y que propone a cada persona una relación singular de intimidad y libertad semejante a la suya. p.67
«Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza tienen, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, por eso se llaman «cosas; en cambio, los seres racionales llámense personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, es decir, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en este sentido todo capricho (y es un objeto de respeto).» (Kant: «Fundamentación de la metafísica de las costumbres», p. 44) p.70
La consideración que Kant hace del hombre como ser personal tiene dos dimensiones complementarias y recíprocas: . La capacidad de valorar y la vida práctica que acentúa el aspecto subjetivo personal (el yo como libre y responsables). . La capacidad de transcenderse intersubjetivamente a través de la valoración absoluta (fin-en-sí) de las conciencias personales que se reencuentran en una afirmación implícita sobre su realidad. Surge así, por intersubjetividad, la objetividad de la valoración y de su fundamento. p. 71
«La soledad no aparece como un fin sino como un medio necesario de recogimiento: en la muchedumbre no se tiene la tensión necesaria para la existencia auténtica. Sólo el individuo puede recibir, conocer y transmitir la verdad» (Mounier: «Oeuvres», I, p.112) p.72
La intervención de la voluntad, la capacidad de elegir es propio de la existencia. Por ello no es enteramente racional; la pasión tercia en el debate; la elección, de problema abstracto, se hace dialéctica viviente, donde soy yo mismo quien está en juego. Esta es la razón por la que ninguna elección puede hacerse sin angustia. Existir es elegir. Esto significa que la existencia procede a la esencia, y soy el artífice de mi propia esencia y existo en la media misma en que completo esta esencia. 74 «La elección para Kierkeggard, es el momento privilegiado de la existencia». (Id. p.97) p. 74
Lo peculiar de la persona, según Scheler, es descubrir y realizar los valores: la persona es apertura constante a la comunidad y su compresión pasa necesariamente por la relación interpersonal. 80
Tanto para Scheler como para Mounier, el hombre es portador de valores que configuran al que los personaliza. El horizonte de una ética axiológica (que haga referencia a los valores) como la de M. Scheler está presente constantemente en la ética de la finitud a la que nos invita Mounier. El hombre se presenta como tarea, como ser transitorio que madura sus valores en esta ética de la finitud orientada pro una ética axiológica como la scheleriana. 81
La última de las «Tesis sobre Feuerbach» en la que Marx afirmaba que la misión de los filósofos no es interpretar el mundo, sino transformarlo. 81
«El bloque antimarxista, tal como lo hemos visto constituido hasta hora, es un órgano de defensa del capitalismo. No se combate un error con el desorden que lo engendra.» (Mounier, id. p.373). p. 82
La moral abierta es la guiada por la consideración de la vida humana como transitoria en la que los acontecimientos marcan las pasturas de acción, hacen madurar, como Mounier repetía: «el acontecimiento será nuestro maestro interior». p. 84
El conocimiento más auténtico será aquel en el que la persona se comprometa más y más profundamente. El grado de personalización dependerá del grado de encarnación, una encarnación que no es otra cosa más que le compromiso cotidiano y coherente. Este era un hecho que Mounier veía en muy pocas personas, entre ellas en Peguy: «del hombre que piensa y del hombre que actúa» (Mounier, 1975, p.21) p.84 Mounier era consciente de que el uso del término praxis no era exclusivo de los marxistas. La praxis, el compromiso, es el lugar donde se edifica el hombre. El sujeto humano no es una naturaleza ni siquiera ontológica, sino histórica. La naturaleza del ser humano está siempre creándose, continuamente proyectada en un movimiento interior donde se repliega y otro exterior donde se da. p. 84
«La crisis es a la vez crisis económica y crisis espiritual, crisis de estructura y crisis de hombre. No sólo repetíamos los conceptos de Peguy: la revolución será moral o no será revolución. Precisamos: la revolución será económica o no será revolución. La revolución moral será económica o no será nada». (Mounier «Ouvres», III, p. 183) p. 85
La crisis espiritual es una crisis del hombre clásico europeo nacido con el mundo burgués. p. 85
El término desorden establecido lo utilizó Mounier para describir la situación deplorable en la que se encontraba el ser humano para realizarse como persona en una civilización burguesa e individualista. La podemos definir como la imposibilidad por aparte del individuo de acceder en forma armoniosa a la condición de persona. p. 86 La fidelidad de la persona a su vocación se altera de forma irreparable por la inhumanidad del régimen capitalista y burgués. p. 86 Mounier, además, critica el concepto de libertad que utiliza el liberalismo, una libertad sin disciplina que deja campo abierto para que los más fuertes despojen y opriman a los más débiles. Esta libertad es moralmente opresora porque se fundamenta en la primacía de la producción, el dinero y el beneficio. En la economía capitalista «no es la economía la que está al servicio del hombre, sino el hombre al servicio de la economía». El consumo y las necesidades son determinadas por instancias ajenas a la persona que tiene como objetivo producir a toda costa. p. 87 El objetivo de Mounier es pasar de la propiedad capitalista a la propiedad humana (título que podrá a una de sus obras). Proponen una organización parcialmente colectiva de la propiedad industrial. p. 87 Mounier sostendrá que este hombre pequeño-burgués del capitalismo ha perdido el sentido del amor y del misterio, pues ha hecho un mundo a su medida, un mundo que no participa de Dios porque sólo refleja la obra del hombre: «Es grave que los hombres que tienen el mundo en sus manos y que quizá se llamen cristianos, traicionen su misión de hombres. Pero que intenten empequeñecer, hasta su medida, valores eternos… que los muestren en los escaparates de sus tiendas para atraerse una clientela, que lleguen a hacerlos odiosos a la masa humana debido a su manera de emplearlos y a la versión que de ellos dan, eso es lo que no vamos a permitir. Ha llegado, sin duda, el momento del escándalo» (Mounier, 1975, pp.447-448). p. 88
En una carta a R. Garaudy afirmará: «Mi Evangelio es el evangelio de los pobres. Jamás nada me hará alegrarme de lo que pueda dividir al mundo y a la esperanza de los pobres. Sé que esto no es política, pero es un primer paso en toda política, y una razón suficiente para rechazar a ciertos políticos». (Mounier, «Oeuvres», IV, p.180). p. 93 «Yo quiero, con mi mujer, dar al menos un poco, y prepararme para el día en que los acontecimientos tal vez nos lleven a darlo todo» (Id., p.831). p.93
Para el fundador del «Esprit», la voluntad de ruptura sin voluntad de encarnación es la forma más peligrosa de alienación. El espíritu humano necesita encarnarse; sin participación en la política no hay encarnación verdadera. Es necesario, por tanto, «rehusar la alienación que supone mantener siempre las manos limpias,» en lo que a política respecta. p. 94
El error del progresismo es allanarlo todo en situación horizontal, no ver que el destino del hombre no sabría consumirse en su histórico devenir. 94
La característica fundamental del personalismo al que el fundador de «Esprit» nos invita es la «imprevisibilidad de todo ser humano», un principio filosófico que rompe todo afán sistematizador: «Como su afirmación central es la existencia de personas libres y creadoras, introduce en el corazón de estas estructuras un principio de imprevisibilidad que disloca toda voluntad de sistematización definitiva». («Oeuvres», III, p.430) p. 96
Aunque en principio la persona es indefinible, Mounier la de-fine, la de-limita en unos términos concretos pero con una intención muy precisa: «demostrar lo difícil que es poner fines, de-finir» la persona. «Un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente aceptados en una constante conversión: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación» Mounier, 1974, p. 603). p 98
En Mounier el concepto de ser adquiere otros matices, no hay tanto «naturaleza humana» cuanto «condición humana». Con este término se expresa de una forma más adecuada el papel de la subjetualidad, entendida como corporal-racional. p. 99 Mientras que para la escolástica la sustancia personal se caracterizaba pro una incomunicabilidad que le otorgaba su ser más propio, Mounier postula la «apertura mutua de los sujetos». Al dar mayor primacía a las relaciones interpersonales «yo-tú», Mounier se sitúa próximo a la tradición actualista kantiana, en la que la persona se constituye pro una serie continuada de actos que configuran su «yo personal» por relación con los demás sujetos. p. 99 La estructura fundamental de la persona humana es en Mounier la intencionalidad corporal. Es decir, una intencionalidad dinámica relativa al otro ser corporal de manera que el ser humano se configura como una entidad haciéndose continuamente, tendiendo constitutivamente a lo otro. p. 99
Salir de sí. La intencionalidad consiste en salir-fuera (extra-verter) para mirar de nuevo hacia dentro (intro-speccionar); ese salir-fuera es imprescindible para volver. La individualidad, cuando pretende ser algo previamente a la donación y a la relación con el mundo, es la impotencia; cuando quiere afirmarse a sí misma tendrá que comenzar pro salir de sí, asumir la objetividad. p. 100 Comprenderse y asumir. Cuando el hombre se enfrenta al mundo, su enfrentamiento es ya conciencia de ese mundo. Cuando la persona se proyecta en el universo crea unos cauces por los que prolonga ella misma en lo que hace. p.100 Dar. En la entrega se completa el ciclo. p.100
Para Mounier la vocación es una llamada a la unificación personal e integral: «La primera misión del hbomre es descubrir progresivamente esa cifra única que señala su lugar y sus deberes en la comunicación universal y consagrarse contra la dispersión de la materia a esta unificación de sí mismo» (Mounier «Oeuvres×, III, p.207) p. 101
Hasta el momento en que el tiempo sea asumido en la eternidad, la encarnación y humana es «un compromiso de nuestro ser con el mundo». p. 102
Lo esencial del ser personal es su entrega, su comunicación a los demás; la persona aparece como una presencia dirigida hacia el mundo y a las otras personas, sin límites, entremezclada en ellos, en un horizonte de universalidad. Las otras personas no la ciñen, la hacen ser y crecer. p. 102 «Las otras personas no limitan a la persona, la hacen ser y crecer. No existe más que hacia otro. La experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El «tú» y en él el «nosotros» precede al «yo», o al menos lo acompaña…, la persona, por el movimiento que la hace ser, «se ex-pone»». (Oeuvres, p.453). p. 103 Para Mounier el reto del amor es la más fuerte certeza del hbomre, el «cogito» existencial sobre el que no se admite duda, el «pienso, luego existo» de Descartes es transformado en «amo, luego el ser es y la vida vale la pena ser vivida» p. 103
«Yo conservo la rebeldía porque surge de las profundidades y ella sola será lo bastante fuerte como para acabar con la universal indiferencia». (Oeuvres, p.161). p. 105
La lucha contra la buena conciencia, contra el conformismo. Esta toma de conciencia personal consiste en tener en cuenta la propia participación en el mal. Sin esta toma de conciencia lo demás será una comedia. p. 107 «Nosotros llamamos revolución personal a esta actividad que nace en cada instante de una toma de mala conciencia revolucionaria, de una rebeldía digirida ante todo por cada uno de nosotros contra sí mismo, acerca de su propia participación o su propia complacencia en el desorden establecido, acerca de la desviación que cada uno tolera entre lo que él sirve y lo que él dice servir y que se desarrolla plenamente en un segundo tiempo,. en una conversación continuada de toda la perona solidaria: palabras, gestos, principios, en la unidad de un mismo compromiso». (Mounier, 1974, p.376). pp.107-8
Hay una ley que ninguna causa exige violar, incluso en la ilegalidad; es la ley de la dignidad humana. p. 108
Primar la no-violencia activa en la técnica de los medios espirituales. Mounier era consciente de los paradójico que resultaba la búsqueda simultánea de la pureza y la eficacia. p. 108 «¿No está toda acción condenada a ser ineficaz en la media en que quiera ser pura, y a ser impura en la medida en que sea eficaz?» (Mounier, 1974, p. 367). p. 108
Los problemas humanos no se resuelven sólo económica o moralmente; el mal es más profundo: el mundo moderno se ha construido totalmente contra la persona. p.109
Los cuatro siglos que le separaban del Renacimiento no habían hecho más que acentuar el divorcio entre el espíritu y la carne, entre el pensamiento y la acción. El hombre del siglo XX es el producto de este divorcio, un individuo sin familia, sin pasado, sin patria, sin vecinos, sin ideales, sin Dios, átomo desarmado frente a la masa. la Revolución francesa de 1879, a pesar de sus aportaciones positivas, fue una revolución burguesa e individualista. p. 110 La civilización personalista ha de sobreponerse y superar la metafísica de la soledad integral del individualismo; también será esencial renovar el concepto de propiedad, origen de la filosofía de las cosas y fundamento de la mentalidad capitalista. p.110
La inquietud y tensión propia de la persona nacen de esta situación, entre la materia y la trascendencia. He aquí el sentimiento de inconformismo y angustia ontológica que recorre el pensamiento de Pascal, Kierkegaard y Jaspeers. No es otro el sentido que tiene en Miguel de Unamuno cuando nos habla de la agonía del cristianismo, o del sentimiento trágico de la vida. Esta tensión y angustia es lo que determina la naturaleza humana, lo que nos hace hablar de condición humana. pp. 111-2
Mounier previene el hombre de que toda victoria no puede ser definitiva, de que su grandeza reside en ser siempre precario y perpetuamente despertar de su sueño satisfecho; la condición humana presenta unos límites, unas fronteras que no pueden ser sobrepasadas. p. 112
No es una ética de amor burgués en el que la ley sea la del ojo por ojo; no es un amor de «do ut des», sino un amor gratuito. p. 112
Antes de tomar conciencia de cualquier conversión es preciso tomar conciencia de lo anónimo e impresonal que hay en toda vida. Es la distracción, de la que hablaba Pascal, el estadio estético de Kierkegaard, la vida inauténtica de Heidegger, la alienación de Marx, la mala fe de Sartre. p. 115 En esta interioridad se instala una angustia saludable. p. 115
Como siempre, Mounier distinguía su concepto de libertad del que usa el liberalismo burgués. Su libertad es básicamente espiritual, en la material sentido de la palabra, es decir, entendida como libertad encarnada. No es una libertad de abstención sino una libertad de compromiso. p. 116 No se es libre mas que entregándose a los demás. Los demás se hacen libres en le compromiso de la acción, no es libertad de ociosos. Es movimiento personal que arriesga y lucha, que no puede contentase con una aspiración a la pureza, a lograr las situaciones soñadas sin arriesgar un mínimo en la vida real, La historia de la libertad se hace en la lucha de la libertad. Es demasiado frecuente el ansia de pureza soñada, mientras permanecemos en la impureza; es demasiado diaria una preocupación egoísta de libertad mientras que el drama colectivo no se tiene en cuenta; es demasiado frecuente pensar puerilmente que somos libres porque tenemos lo que queremos. p. 117
No es más libre que quien se más libertino y caprichoso sino quien es más abnegado y valiente. La libertad exige una actitud permanente de ruptura en relación con todo lo que puede entorpecer la voz o desviar el sentido. Es decir, el hbomre debe denunciar el desorden, saber decir, no protestar, arriesgar. La libertad en el personalismo está por encima de la ley; «non estis sub lege», nos dice Mounier. p. 117 El objetivo del compromiso no es otro que modificar la realidad exterior, formarnos, reconciliarnos, enriquecer nuestro universo de valores. En definitiva, estas exigencias nos llevan a la acción económica, ética, contemplativa y profética. pp.117-8
Asimiló Mounier del materialismo marxista la relación del hombre con lo real, más en concreto las luchas del hombre con las resistencias de la materia. El materialismo se encuentra próximo a la tradición cristiana en este combate; todos los autores espirituales de la cristiandad denunciaron el mayor propio y la complacencia subjetiva como la principal desviación de la vida espiritual. p.118
Mounier en una carta a R. Garaudy escribe: «Mi Evangelio es el Evangelio de los pobres, jamás nada me hará alegrar de lo que pueda dividir al mundo y a la esperanza de los pobres. Sé que esto no es una política, pero es un primer paso en toda política, y una razón suficiente para rechazar a ciertos políticos». (Oeuvre, IV, p.412). p.120
«No sólo no se trata de ir a la iglesia con un corazón fariseo, sino además de que todos sepan que yo soy cristiano, para que todo el mundo juzgue al cristianismo por toso mis actos» (Oeuvres, IV, p.635). p.121
En el burgués el espíritu del tener ocupa el primer lugar en sus categorías. La fecundidad automática del dinero ha hecho que se atrofie su capacidad de lucha, de esfuerzo por sus semejantes. El burgués ha perdido el sentido del amor, ha pervertido el sentido de la libertad olvidando el sentido de lo gratuito, la contemplación y la generosidad. p. 126 El Espiritualismo. Porque confunde el espíritu con lo íntimo y degenera en intimismo. El espiritualismo no hace más que negar el espíritu porque se aprovecha de su prestigio, castrándole toda su fuerza subversiva. Es el materialismo más refinado porque acaba ignorando que la materia es creación de Dios y signo de su presencia. El grupo de católicos jóvenes de «Esprit» sabe bien que el espíritu está domiciliado en la derecha pero reside en la izquierda. p. 126
LACROIX En una carta que Lacroix dirige a C. Díaz con fecha de 13 de febrero de 1973. Reconoce explícitamente su formación blondeliana, cree que la renuncia al poder y el espíritu de servicio es la esencia del cristianismo. p. 130
Decir que la razón no existe sin la fe que ella tiene en sí misma es «afirmar que no hay razón sin fe, ni fe sin razón. (Lacroix) p. 132
La postura de J. Lacroix respecto al progreso es similar a la que Dostoyewski pone en boca de J. Karamazov cuando afirma «yo he sufrió para alimentar con mis sufrimientos y mis crímenes una armonía futura.» El sufrimiento de una sola criatura inocente condena toda la teoría del progreso. Para creer en éste es preciso preguntarse por su sentido; en la historias no hay un ascenso continuo; en su seno se esconde lo imprevisto, el misterio. p.132 Para el lyonés la moral da sentido a la historia al precisar que el fin de ésta no es hacer morales a los hombres pese a ellos o sin ellos, sino el mejorar constantemente las condiciones que hacen posibles la vida moral de la persona. El personalismo de Lacroiz es una invitación a optar por el sentido contra la sinrazón. La esperanza se prestan como virtud que garantiza a una razón consciente de sí misma que la historia en su totalidad ha de tener un sentido. p. 132 Para Lacroix, la verdadera política es la ética en acción y por ello «la tarea política y la tarea educativa son inseparables». p. 132
«Ya no se fuerza a los demás a que piensen como uno mismo, sino que se trata de convencerles, de provocar una libre adhesión. El diálogo, al mismo tiempo que es el paso de lo individual a lo universal, es reconocimiento de libertad, pues lo mismo es reconocer al otro una razón o una libertad. Al tratar a los demás no ya como un adversario, sino como un compañero, se abandona la lucha pro el reconocimiento. Esta fe reconocida implica mucho valor.» «Dialogar es comprometerse a pronunciar palabras consentido -lo cual sin duda es el mayor compromiso y el más gravoso-. Si resulta fácil hablar sin decir nada, simplemente en broma o para mentir, es difícil hablar para decir algo verdadero de verdad. La palabra humana posee un lado sacrificial. Significa que no hay palabras auténticas sin un cierto anonadamiento, una muerte de sí mismo y una ofrenda a los demás. Lo que exactamente hay de ascetismo, de sacrificio y de mortificación en el diálogo es que suponen un fracaso para nuestra voluntad de potencia. Renuncia a la categoría de triunfo. El hbomre que dialoga es más que aquél que sabe escuchar que aquél que habla. La fe es voluntad de creer sin prueba e incluso contra las pruebas que el hombre puede construir… » (Lacroix). p. 193-4
NEDONCELLE Amor y persona están intrínsecamente unidos; la persona sólo puede comprenderse en una red de amor entre sujetos. Este es el punto de partida. p. 134 En el amor hay una voluntad de promoción mutua; la relación fundamental de dos conciencias, díada, lleva a descubrir y definir la naturaleza personal en lo que tiene de esencial. p.134
Nedoncelle sostiene que para tener un yo es preciso ser querido por toro yo, y a su vez quererlo; es preciso tener una conciencia del toro y de las relaciones que unen los términos de esta red. La comunión de las conciencias es el hecho primitivo, el cogito tiene de entrada un carácter recíproco. Cuando se habla del otro no hablamos del no-yo sino de una voluntad de promoción mutua del yo, transparencia del uno para el otro. p.134 La vocación de universalidad se desarrolla en la díada al apelar el yo real al «yo ideal» que es permanente y progresivo en la medida en que la esencia del yo es el amor. El amor es definido, en el personalismo metafísico de M. Nedoncelle como «la volutnad de promoción mutua que une a las conciencias en una comunidad espiritual». El amor es: . Voluntad de promoción; que se concreta en unidad con el ser vital de la otra persona pro medio de lo afectivo-sexual, la unidad psíquica que conduce al conocimiento de los valores de la cultura, la unidad espiritual por la que percibo la misma persona del otro (el otro aparece como valor). . Donación y recepción; se concreta en existir y desarrollarse, reciprocidad psicológica, el tú ratifica el proyecto del yo sobre el tú. Aquí se encontraría la noción agustiniana de «caritas», mezcla del «ágape» neotestamentario y el «eros» griego. p. 135 . Comunidad espiritual; la reciprocidad es un viaje del yo hacia el tú, un viaje de ida y vuelta. En dicho viaje la categoría «trascendental» es la de relación, que se reviste bajo la forma del «nosotros de amor». p.135 El amor humano se encuentra sometido a la caducidad de los encuentros, es parcial, contingente. La vía que permite llegar al amor perfecto es el encuentro de la Revelación; reflexionar sobre las ampliaciones del amor humano es disponerse a poner fe en _Dios, a descubrir algo de su esencia. El Tú divino es el yo ideal de todos los yos ideales habidos y pro haber. Por la creación y el sostenimiento que tal tú realiza en todo yo, es posible una comunidad personalista. p. 136
HORIZONTE PESONALISTA CONTEMPORANEO
RICOEUR. Según Ricoeur el hombre se sitúa a medio camino entre el bien y el mal. 144 El hombre se confirma como intermediario, no porque se sitúe entre el ángel y la bestia sino por sí mismo, por su propia constitución. 144 «El hombre se mostrará igualmente como razonamiento que como perspectiva, como exigencia de totalidad que como carácter limitado, como amor que como deseo» (Ricoeur, 1969, i, p.27) p. 144 La simbólica del mal; en ella analizará Ricoeur las expresiones histórico-culturales de los mitos del mal cuya lección es presentar la paradoja del mal que cometemos a partir de un mal que encontramos. Unos símbolos que por encima del vértigo de la desesperanza reclaman la inteligencia de la esperanza. La superación de la paradoja que el mal introduce no será nunca definitiva; por ello, todo discurso tendrá que ser hermenéutico y no explicativo. 145
Ricoeur centra su análisis en el estudio del lenguaje simbólico porque presenta un doble sentido o sentido múltiple cuya sumisión es la de manifestar ocultando. Cuando hablamos de expresiones simbólicas nos referimos a: «Toda estructura de significación donde un sentido directo, primario, literal, designa, además, otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a través del primero» (Ricoeur) p.147
Ricoeur explica los mitos de la humanidad a partir del análisis que realiza del símbolo. El «lenguaje del mito» es un lenguaje de orden superior en que el símbolo elemental adquiere formas más complejas. La racionalización aparece solidaria de un contexto social, su expresividad es, por tanto, «una expresividad situada. Mientras el símbolo es una creación intemporal, el mito se realiza en un tiempo, y se concreta en forma de relato, organizado en una narración con personajes y acontecimientos. 148 El mito es portador de una dimensión escatológica que la pura reflexión alcanza con dificultad y que presenta difícil comprensión por presentarse sólo como horizonte. 149
Ricoeur trata de afirmar la posibilidad de un sujeto que en Freud no existe, pues reduce el funcionamiento del ser humano a un conjunto de deseos y pulsiones. 151
«El hombre no es intermediario porque esté entre el ángel y la bestia, sino que es intermediario en sí mismo, entre su yo y su yo. Es intermediario porque es mixto, y es mixto porque realiza mediaciones… su acto de existir es por identidad el acto de realizar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de sí.» (Ricoeur) p. 195
LEVINAS Kant. Para superar el aislamiento, el solipsismo (sólo uno mismo), Levinas busca una trascendencia que no sea precisamente el ser heideggeriano. Esta trascendencia debe ser el absoluto al que pueda dirigirse el ser individual sin que resulte alienada. Para esto sirve el esquema de la razón práctica kantiana al disputar la ética a la ontología la primacia filosófica. 157 Hegel. Para Levinas la libertad tiene unos condicionamientos sociales e históricos que dejan a la subjetividad indefensa ante la tiranía. 157
La filosofía ha elegido casi siempre la conquista del ser por el hombre a través de la historia económica y política. Esta filosofía es narcisista, neutralizadora, atea y violenta; centrada en el hombre mismo sin ver más allá de él. Por eso se llama filosofía de lo mismo: «La libertad se realiza como riqueza. La razón que reduce al otro es apropiación y poder» (Levinas). p.158 Ulises-Abraham, totalidad-infinito, política-moral, biblia-escatología, libertad-justicia, mismo-otro, ser para la muerte-ser para más allá de la muerte. Levinas se propone invertir los términos que han dominado la filosofía hasta entonces: «La tradición del Otro no es necesariamente religiosa, que es filosófica. Platón permanece en ella cuando coloca el Bien más allá del Ser…» (Levinas) p. 159 La causa del desgarramiento profundo que sufre la civilización occidental, esencialmente desorientada. 159
El Otro de Levinas difiere tanto del Otro de Buber como del de G. Marcel, quienes lo consideran similar al yo; eso sería, según Levinas, una analogía del mismo que no conduce al toro. La relación del yo con el otro no es primariamente conceptualización, no es expresable en conceptos; el otro no es calculable. p. 160 El humanismo judío no se basa en el concepto de hombre sino de otro hombre. Cuando se habla del rostro, del pobre, del huérfano, del extranjero, de la viuda, Levinas está haciendo referencia a conceptos bíblicos. Cuando el hombre se sitúa cara a cara, frente al rostro del otro, se suscita el reconocimiento interior de los corazones. La característica fundamental de la relación del yo con el otro hombre es la disimetría; el yo siempre se encuentra bajo la mirada suplicante y existente del otro hombre. 160 En el terreno de la moral esta asimetría se expresa por la imposibilidad moral de exigir a otro lo que me exijo a mí mismo. Como vemos, hay de fondo una cosmovisión religiosa; para Levinas, la experiencia del cara a cara conduce a Dios, pero al mismo tiempo exige como condición indispensable que la moral humana sea su vía fundamental de acceso. 160 Por estas características podemos hablar de que la otra persona tiene forma de Dios, es lo que se llama la concepción teomórfica del otro. Lo específicamente propio del judaísmo militante es vivir esta dignidad metafísica del hombre como una fuente de infinitas responsabilidades para con los otros. 160
Crítica de las filosofías que piensan que la humanidad del hombre reside en un yo autónomo que se identifica consigo mismo. La fuente de humanidad, para Levinas, es el otro hombre. esta necesidad de defender la subjetividad nace como reacción a una filosofía occidental que ha sacrificado lo individual en provecho de lo general. Fue Hegel quien le dio el carácter más englobante al efectuar la identificación entre razón, estado e historia. 161 Al subordinar la subjetividad al todo se había producido la despersonalización; el todo, la totalidad es el conjunto de las obras, de los productos del hombre. Considerado así el hbomre desde sus productos se sitúa en el anonimato, en lo neutro, en un número, uno entre la masa anónima y amorfa. Levinas, reivindica el infinito, la exterioridad, el otro, la justicia, la personalización, deteniéndose en el lenguaje como lugar donde «la exterioridad se ejerce, se despliega, se efectúa» (Levinas) p. 161
El humanismo del toro hombre es una reacción contra el fin de la metafísica, contra la identidad. Es necesario recuperar otro tipo de racionalidad, de inteligibilidad, otra nueva forma de pensar en la que hay algo mejor que el ser; el bien. Este bien aparece al preguntarnos por los otros, por el otro, y que confirma la anterioridad de la pregunta sobre la respuesta. Es una nueva racionalidad fundada en la búsqueda, el deseo, la pregunta. 163 La meta de Levinas es ofrecer una antropología no ecológica fundada en el logos del yo, sino heterológica, fundada en el logos del otro; su punto de partida no será el yo nominativo sino el pro-nombre. Se tratará de una antropología de la creación interpretadas no con categorías ontológicas o de causalidad, sino con las categorías de la paternidad, fecundidad, sacrificio, con categorías referidas a la idea de bien. 163
La subjetividad es hospitalidad, acogida de un rostro, encuentro con el otro hombre, lenguaje. Para que la comunicación sea posible hace falta una no-indiferencia del yo con respecto al toro; el que habla renuncia al dominio, se expone a la acción del otro en espera de la respuesta. En este sentido la subjetividad se presenta como vulnerabilidad: exposición extrema al otro en la que el yo se despoja de sí mismo. Así, la palabra es del orden de la moral antes de pertenecer al orden de la teoría. En el lenguaje se produce la justificación de la libertad del individuo, o lo que equivale a lo mismo, ésta transforma su comprensión descubriéndose como responsabilidad por la justicia en el mundo. 163 La fe no es una segunda fuente de conocimiento, sino el supuesto de todo conocimiento; no es la adhesión a una verdad: es la expresión y el reconocimiento de la revelación del toro. la voz de la exterioridad, del otro, de lo infinito me convierte y me ordena. De infinito no puede haber experiencia sino tan sólo responsabilidad por el prójimo. La percepción de la orden recibida coincide con la significación de la misma orden, realizada por quien obedece a ella; es lo que Levinas llama profetismo. 164 De este modo, el infinito escapa a la cosificación, no es el tú de un interlocutor, sino el él de la tercera persona, pro la que es posible la justicia. Levinas llama «ideidad» (del latín «ille») al estatuto propio del infinito que se manifiesta al hacerse dueño de los individuos y hablar a través de su propia voz. La palabra de Dios es para Levinas al asombroso acontecimiento semántico que doméstica la intervención de la «Ileidad». 164
La ética (término que para Levinas en un principio coincide con el de moral) esboza y manifiesta la estructura de la exterioridad como tal. 164 El hombre es finito, creado, en primer lugar, porque no puede substraerse a la llamada, suplicante y exigente a la vez, del rostro del otro hombre y porque esta imposibilidad no es fruto de una decisión suya, sino que es anterior al ejercicio de su propia libertad. La idea de unos límites impuestos a la libertad desde fuera de la libertad, es decir, la idea de que en el ser del hombre hay dimensiones decisivas que se substraen a la libertad de elección; ésta es una de las convicciones que configuran la conciencia judía. 165 La ley moral, lo que llamamos el bien, se sitúa más allá del ser, de la elección y de la no elección; de la distinción entre libre y no libre, no es una distinción última, puesto que con anterioridad a ella el sujeto ya está afectado por una responsabilidad. Lo humano por excelencia no es, por tanto, la libertad. Esto significa que el hombre es el ser que aun siendo uno, es dos porque está afectado por otro en su misma unidad. Por ello los seres humanos son responsables tanto de lo que han hecho como de lo que no han hecho; de ahí su condición paradójica. 165 Es una antropología que considera al hombre como ser creado, como ser que remite -por su absoluta dignidad- a Dios, quien en su tiempo an-árquico y pre-originario ha pasado dejando una huella, a modo de herida, en el sujeto: la de la responsabilidad por los demás, anterior a la libertad, que es lo que constituye la subjetividad. 166
«La relación con el rostro se produce como bondad. La exterioridad del ser es la moralidad misma. la libertad, acontecimiento de la separación en lo arbitrario, que constituye el yo, mantiene al mismo tiempo la relación con la exterioridad que resiste moralmente toda aproximación y toda totalización en el ser… Abordar al Otro es cuestionar mi libertad, mi espontaneidad de viviente, mi dominio sobre las cosas,e sta libertad de la fuerza que va, esta impetuosidad de la corriente a la cual todo está permitido, aun el asesinato. El no matarás que esboza el rostro en el que se produce el Otro, somete mi libertad a juicio… (…) la justificación moral de la libertad no es certeza, ni incertidumbre. La libertad no se justifica con la conciencia de la certidumbre, sino con la exigencia infinita frente a sí, en el sobrepasar toda buena conciencia. Pero esta exigencia infinita frente a sí, precisamente porque cuestiona la libertad, me coloca y me mantiene en una situación en la que no estoy solo, donde soy juzgado. Socialidad primera: la relación personal consiste en el rigor de la justicia que me juzga y no en el amor que me exculpa. Este juicio no me viene, en efecto, de un Neutro. Ante el Neutro soy espontáneamente libre. En la exigencia infinita frente a sí misma produce la dualidad del cara a cara. No se prueba a Dios así, porque se trata de una situación que precede la prueba y que es la metafísica misma. La ética, más allá de la visión y de la certidumbre, esboza la estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera». (Levinas) pp. 195-6
Infinito: En la filosofía de E. Levinas es un concepto positivo y referencial. Es la apertura indefinida de la persona hacia el otro, la vocación de justicia a la que está llamado el ser humano, el horizonte de entrega, del rostro, por contraposición a totalidad (horizonte del anonimato), de lo neutro. p.200
ZUBIRI El concepto clave de la antropología zubiriana es el de inteligencia sentiente. Este concepto se constituye por la apertura que el hombre tiene a las cosas como realidad; esto quiere decir que la forma propia que tiene lo que el hombre intelige es realidad. 167 Esta definición del hombre le da una especial «habitud» que le distingue de los demás seres. Zubiri entiende por «habitud» el modo de conducirse frente al ambiente que tiene cada especie animal. Las «habitudes» fundamentales de los seres vivos son nutrirse, sentir e inteligir. La unidad que forman el nutrirse o vivir, el sentir y el inteligir y el inteligir sentientemente se denomina sustantividad humana. Esta sustantividad es un sistema que abarca dos subsistemas que se denominan cuerpo y psique. Zubiri no utiliza los conceptos de materia ni de alma por lo que el ser humano queda configurado como corporeidad psíquica a la que les es propio inteligir sintiendo. Estas dos notas hacen del hombre un ser que se enfrenta con la realidad animalmente: «…la inteligencia es formal y constitutivamente sentiente, el sentimiento es en sí mismo formal y constitutivamente efectante, la voluntad es en sí misma formal y constitutivamente tendente…» (Zubiri) p.168
«Por esto el hombre es siempre el mismo pero nunca es lo mismo: por razón de su personeidad es siempre el mismo, por razón de su personalidad es siempre distinto» (Zubiri). p.169
Los otros no son algo añadido a mí, sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido desde mí mismo. Soy, de suyo, otras personas; en este sentido es en el que Levinas nos había hablado de la responsabilidad interhumana. Hecha esta consideración, la persona presenta una doble vertiente: «Por un lado, es una realidad que es «suya», determinada como absoluta frente a toda realidad en cuanto tal. Por otro lado, mi persona es una realidad cuyo carácter absoluto está de alguna manera codeterminado por refluencia, pro otras personas, por otros absolutos.» (Zubiri) p. 170
Tener vida es poseerse a sí mismo como realidad, es autoposesión. Partiendo de ahí, y teniendo en cuenta que la vida, la realización personal, se lleva a cabo ejecutando acciones, la realidad humana se configura progresivamente como persona en la medida en que las ejecuta siendo agente, actor y autor del argumento de su vida. 172 Pero el hombre no es que empiece siendo absoluto y luego trate de configurarse en determinadas acciones que le son propias, sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más que viviendo con las cosas en sus acciones: «estamos con las cosas, pero donde estamos con ellas es en la realidad…, aquello con lo que estamos es lo que nos hace estar en la realidad». (Zubiri). p. 173
La apertura a la realidad era, como hemos visto, una de las notas esenciales del ser humano; esta apertura se configura como inquietud y voluntad de realidad. Vemos qué entiende Zubiri por ambos conceptos: Inquietud. El ser humano se nos presenta como problemático cuando se pregunta ¿qué va ser de mí? ¿qué voy a hacer de mí?; cada acción humana, por modesta que sea, está presente en estas interrogaciones y es una respuesta a ellas. La unidad de este hacer con vistas a mi realidad personal, y de esta realidad como algo hecho es lo que precisamente constituye la inquietud. 174 El hombre tiene varias formas de vivir la inquietud: la angustia, la preocupación, que son las más esenciales. 174 Con su conciencia el hombre está lanzado a la realidad, elige qué tipo de realidad quiere adoptar. Esta determinación es lo que constituye la volición. La realidad le otorga al hombre figura y forma. Esta forma se presenta como posibilidad, el hombre elige y opta por una de las posibilidades, se apropia de una de las posibilidades. 175
«Hacerse persona es búsqueda. Es, en definitiva, buscar el fundamento del mi relativo ser absoluto. Toda búsqueda es problemática cuando lo que se busca es enigmático.» (Zubiri) p. 176
Lo que buscamos no es otra cosa que la realidad-fundamento; ésta es la solución del enigma de la realidad personal. 176 Para Zubiri este problematismo de la realidad fundamento no es algo que desemboque en el problema de Dios sino que es formalmente el problema de Dios. Es un problema que concierne, ante todo, a la realidad misma de este mundo y a nuestra realidad personal en él. Por consiguiente, el problema de Dios «no es la investigación de algo que está fuera del mundo, sino de algo que está precisamente en la realidad que nos circunda, en la realidad personal mía… llamaremos Dios la fundamento último posibilitante e impelente de la articulación de las cosas reales en «la» realidad». (Zubiri) 176
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APENDICE
«Vocación, encarnación, comunión, tres dimensiones de la persona». «Así pues, los tres ejercicios esenciales en la formación de la persona son: meditación, en busca de su vocación; el compromiso, reconocimiento de su encarnación; el despojamiento, iniciación a la donación de sí y a la vida en otro…» (Mounier) 184
La mística del superhombre es una mística irracional fundada en valores que no son los de la persona. Para el fascismo la persona está en función de una raza, de un pueblo, de unos fines que se presentan como elevados y confunden a masas inmensas de población. El superhombre (übermensch fascista) no es la persona,e s un ente abstracto con el que sueña, con el que se olvida la dimensión comunitaria y personal por una entrega ciega a falsos valores donde la realidad personal es un medio. No tardaría mucho la historia en mostrar los resultados de esta cara de la homomensura en la catastrófica II Guerra Mundial unos años más tarde. 187-8 El régimen fundado en «El capital» se articula mediante el dinero y el interés egoísta, olvida también la dimensión comunitaria. 188
La verdadera comunidad debe ser una persona de personas, una realidad similar a la personal, un valor. 189
Imprescindible en la realidad personal es esta zona de aislamiento como zona de lo secreto y lo privado. Mounier busca el silencio y aislamiento porque en él el hombre se prepara para la vida. La retirada que se produzca hacia lo interior, hacia el centro de la persona será para profundizar en los demás. El recogimiento personalista lanza hacia lo comunitario. No es la reflexión hacia la soledad del desarraigo, sino la apertura hacia la comunidad personal de la participación. 189
Las tres dimensiones que se presentan en tensión son: vocación, encarnación y comunión. 190 La vocación es llamada a la dialéctica interiorización-exteriorización. El ejercicio propio de la vocación es la meditación, volver sobre sí misma la persona para recibir nuevos impulsos en su acción y compromiso. Todo compromiso histórico, toda acción, lucha o entrega deben fundarse en la riqueza creativa interior. 190 la encarnación es el horizonte de lo temporal e histórico, la presencia de la persona en la historia. Mounier exige el enfrentamiento con el mundo, la obligación de compromiso con el acontecimiento. la encarnación traslada la disconformidad y alienación de lo cotidiano en esperanza por el compromiso enérgico vital. 190 La comunión; la unión de la conciencias en una compresión universal es fundamental en el régimen que se sostiene en la persona. La persona se expone, es comunicación, necesita salir de sí, asumir el destino del otro, comprender y ser. 190
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[1] Ed. Cincel, Madrid, 1986.
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