«Orar es para el ser humano, antes que nada: obligación, exigencia o recurso, una verdadera necesidad. Una necesidad que surge de lo más profundo de nosotros mismos, de nuestro corazón…» (J, Martín Velasco)

En el atardecer del domingo 5 de abril, a los 86 años, murió un santo y sabio, Juan de Dios Martín Velasco. Al que tuvimos la dicha de conocer y recibir lecciones. Sacerdote, profesor, teólogo de talla mundial en el campo de la fenomenología, autor de 64 obras, rector del Seminario de Madrid San Dámaso, místico y cristiano ejemplar, de una calidad humana extraordinaria. Daba gusto estar a su lado por su talante humilde, sereno y bondadoso. Su prolífica producción teológica de libros y artículos marcó a una generación de estudiosos de la filosofía y de la fenomenología de la religión. Pedimos a Dios para que le tenga en su gloria y le agradecemos por este siervo Suyo que nos aportó tanto.

Nació en 1934, en Santa Cruz del Valle (Ávila). Ordenado sacerdote el 9 de septiembre de 1956 en San Lorenzo de El Escorial, era diocesano de Madrid. Estudió en la Universidad Católica de Lovaina, a la Sorbona de París y a Friburgo de Brisgovia (Alemania), donde amplió la formación teológica y filosófica. Ejerció su ministerio como cura regente en Torres de la Alameda (1961), delegado diocesano de Migraciones (1962-1977), profesor en el Seminario Conciliar (1962-1970 y 1977-1990), director del Instituto Superior de Pastoral (1973-2004), rector del Seminario Conciliar (1977-1987), miembro del Colegio de Consultores (1985-1990) y del Consejo Presbiteral (1988-1995), profesor en la Universidad Eclesiástica San Dámaso (1990-2004), profesor emérito del Instituto Superior de Pastoral y colaborador en la parroquia de San Pablo en Vallecas. En la actualidad participaba como sacerdote adscrito en dicha parroquia, y vivía en la residencia de sacerdotes  San Pedro en Madrid, donde ha fallecido.

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De su obra «El fenómeno místico»[1]  hemos extraído unos párrafos del capítulo titulado Mística y futuro de la Religión

Todos los analistas de la situación religiosa actual coinciden en constatar el estado de crisis en que se encuentran todas las tradiciones religiosas, especialmente en los piases sometidos a procesos de modernización. Habiendo consagrado no pocas páginas a la descripción y la interpretación de esa crisis, aquí me referiré a ella solo la medida en que afecta a las posibilidades de realización de la experiencia mística y la condiciona de manera decisiva. 473

La crisis afecta a las religiones en todos los aspectos y niveles ( complejo sistema en que cada una de ellas se realiza. Los aspectos más visibles, precisamente por más superficiales, afectan a las di rentes mediaciones que comporta toda religión: creencias, practica, rituales, instituciones y responsables de las mismas. El descenso constante del numero de los «practicantes»; la perdida de influjo de instituciones; la perdida de la vigencia de numerosas creencias; reducción del número de los «ministros» al servicio de la religión sus instituciones, son otros tantos indicios de la crisis de las religiones que generan evidente malestar entre los sujetos religiosos. 473

Pero debajo de estos datos discurre un movimiento de fondo puesta en cuestión de la fe misma, es decir, de la actitud que subyace a todas esas

a todas esas mediaciones y las suscita. Es lo que algunos han denominado la Gotteskrise (J. B. Metz), la crisis de Dios o de la fe en Di que tiene su manifestación más clara en la extensión a capas ce vez más amplias de la población de la incidencia, sobre todo baja forma de: la indiferencia religiosa. Como decía el titulo de un trabajo de P. TilLich, verdaderamente «se conmueven los cimientos» mismos de la religión. 473

Hasta los años sesenta de nuestro siglo, la crisis, referida sol todo al fenómeno de la secularización, con la desaparición progresiva de la presencia y la influencia de las Iglesias sobre el conjunto la sociedad, hizo pensar en la desaparición de la religión, al menos como magnitud social, como punto final al que orientaba la en Hoy, la proliferación de nuevos movimientos religiosos induce a pensar que la crisis no se orienta tanto a la desaparición de la religión como a su radical transformación, a una metamorfosis o una mutación de las formas que hasta ahora había revestido. 473

Los sujetos siguen dando muestras de necesitar el recurso a un sentido y un valor global para sus vidas, pero rechazan la imposición de una definición de ese sentido desde fuera de sí mismos, desde una Trascendencia que exija reconocimiento y obediencia, y la sustituyen por la referencia a la dignidad inalienable —y por eso de alguna for­ma «sagrada»— de la propia persona y la propia conciencia. 475

El desplazamiento operado en la nueva comprensión de lo sagrado cristaliza y se institucionaliza en algunos nuevos movimientos religiosos, sobre todo los que se inscriben en la red de la espiritualidad inspirada por la «Nueva Era». Por eso, tales movimientos, aunque se presentan como religiosos, operan tal transformación de la religión que, más que respuestas a la crisis religiosa, representan la culminación de la misma. En ellas se manifiesta de la forma más inequívoca la «crisis de Dios», ya que mas que remitir a Dios, centre de las religiones tradicionales, esas «nuevas religiones» constituyen verdaderas religiones sin Dios que vienen a reemplazarlo y a ocupar su lugar. Esto explica la coincidencia del renacimiento o del retorno de lo religioso con la extensión de la «cultura de la ausencia de Dios» y de la increencia.

En estas circunstancias es inevitable que surja, esta vez mas en los medios creyentes que en los no creyentes, la pregunta por el futuro de la fe en Dios. De mil formas, voces autorizadas de las diferentes Iglesias vienen haciéndose eco, desde hace unos anos, de la sentencia del Evangelio: «Cuando el Hijo del hombre venga, encontrara fe en la tierra?» (Lc 18,8).  4 7 5

K. Rahner, en un texto que el mismo consideraba como su posible testamento, ponía en boca de san Ignacio la pregunta de si llegara un día a haber hombres que ya no tengan oídos para Dios, que consigan impedir al Misterio estar a su lado, ese Misterio que late en su existencia como Uno y Englobante, como Abismo que origina y fin que polariza su ser. Preocupado por esa posibilidad que, según él, significan el final de la historia humana, este extraordinario teólogo, ya en 1966, consciente de la carga que el término «mística» arrastra y declarando de antemano que la mística no constituye ninguna alternativa a la fe en el Espíritu Santo, sino que consiste esencialmente en ella, haba escrito: «El hombre religioso (der Fromme) de mañana será un «místico», una persona que «ha experimentado» algo, o no podrá seguir siendo religioso» (K. Rahner). 475

No sería difícil recoger afirmaciones equivalentes de la de Rahner en los escritos de teólogos y hombres espirituales de nuestra época. J. H. Newman anuncio ya la situación actual y oriento su análisis en la misma dirección cuando escribió que una fe solo pasiva, heredada, acabaría entre las personas cultas en la indiferencia y entre las personas sencillas en la superstición. El padre Congar, por su parte, al final ya de su vida hablaba de la necesidad para el catolicismo de recomponer el esqueleto de la vida interior, una vez que ha perdido el caparazón que, para la defensa de la fe de los sencillos, había establecido la reforma del concilio de Trento. 476

Las muchas veces que han sido recordadas y citadas estas afirma­ciones muestran, por una parte, hasta qué punto es compartida en nuestro tiempo la preocupación por el futuro de la fe, y, por otra, la sintonía de muchos contemporáneos con la convicción de K. Rahner de que ese futuro está ligado al cultivo de la dimensión mística, al desarrollo del elemento místico de la religión. Un estudio como el nuestro, que se ha preguntado por la naturaleza del fenómeno mís­tico a lo largo de la historia con la mirada puesta en la situación religiosa de nuestros días y con el interés por el perfil que en ellos puede revestir la figura del místico, no puede menos de verse provocado por la expresión de uno de los teólogos que han renovado la refle­xión sobre la experiencia cristiana. Su sentencia nos invita a pronunciarnos sobre nuestra forma de situar el fenómeno místico en la reli­gión de nuestros días y de comprender el lugar y la importancia del lado místico de la religión en relación con el futuro del cristianismo. 476

No falta quien piensa que la evolución de la situación religiosa en las dos últimas décadas de este siglo está dando la razón a la sentencia de Rahner. Tras las previsiones de los años sesenta de una próxima desaparición de la religión, vivimos ahora un «retorno» masivo de lo religioso y, más concretamente, nos vemos sumergidos por una ola de misticismo. En efecto, entre los nuevos movimientos religiosos, un buen numero de ellos presenta un conjunto de rasgos que justifican que se los identifique con la designaci6n de «nebulosa

mistico-esoterica». Francoise Champion, que ha acunado la expresión, se refiere con ella a «grupos o redes que pueden asociarse a religiones —religiones orientales (hinduismo, budismo) o más «exóticas» (como el chamanismo)— o reactivar diversas practicas esotéricas, especialmente el tarot y la astrología, o corresponder a nuevos sincretismos psico-religiosos, tales como la «psicologia trans-perso-nal». Forma también parte de esa constelación el fenómeno socialmente conocido como Nueva-Era» (Fr. Champion). Basta esta enumeración de los hechos a que se refiere la expresión para percibir que la palabra «mística», empleada por Rahner con alguna prevención, no se refería a nada parecido a lo que estos hechos contienen. Está claro que el futuro de la religión, de la piedad verdadera presente en todas las religiones, no depende de ese fenómeno, característico de momentos de crisis social y cultural, de tiempos inciertos, y que pone de manifiesto, sobre todo, temores muy arraigados, necesidades de seguridad, afán de saber a qué atenerse y voluntad de ejercer algún tipo de dominio por la magia, la teúrgia, la adivinación, o el desa­rrollo de las propias capacidades ocultas, sobre el mundo sobrehumano, sobre el orden de lo sagrado. 477

Por nuestra parte, en la exposición anterior hemos hecho un lugar a formas profanas, laicas y hasta ateas de mística; hemos dado, pues, al termino una significación más amplia que la que le atribuyen las teologías y espiritualidades de las distintas religiones. Pero la experiencia que está en el centre del fenómeno místico y el mismo fenómeno místico en su conjunto tienen poco que ver con los he­chos designados por los términos «ocultismo», «esoterismo», «cultivo de lo maravilloso», «recurso a lo mágico». No excluimos que algunos de esos hechos se inscriban en antiguas tradiciones herméticas, gnósticas, teosóficas que han podido contener elementos de un cierto tipo de misticismo, crecido en el interior de algunas tradicio­nes religiosas: hinduismo, judaísmo, cristianismo, islamismo. Pero, justamente, ese parentesco con hechos remotos muestra, a mi entender, que los fenómenos en cuestión son mas vestigios de un pasado emparentado con determinadas religiones, pero marginales en rela­ción con lo religioso, que signos de la permanencia, la renovación y el futuro de la religión. 477

Así, creemos cierta la declaración de K. Rahner, pero apoyamos su verdad en otras razones que la ola de vago misticismo que representan esos nuevos movimientos. 477

En primer lugar, la metamorfosis de lo religioso que estamos viviendo tiene uno de sus puntos críticos en el desmoronamiento de las religiones tradicionales como sistemas integrales que abarcaban, sancionaban y fundaban el conjunto de la cultura, la vida social y la vida personal. En tales sistemas religiosos el sujeto nacía a la reli­gión, como nacía a una lengua, una cultura o un pueblo. Y bastaba que no existiera un acto positivo de «desconversi6n», de ruptura con la religión en la que había nacido, para que fuera considerado y se considerase a sí mismo sujeto religioso. Esto no significaba tan solo —aunque también lo comprendiera— que la sociedad, la cultu­ra y sus instituciones, envueltas y «dominadas» por la religión oficial, ejercieran una presión favorable a la religión a ellas ligada; sig­nificaba, además, que, aunque después hubiera posibles formas de mayor compromiso religioso, el solo hecho de mantener la pertenencia a la religión establecida constituía la primera y generalizada forma de religión para la mayor parte de los miembros de tales reli­giones. Y ese mantenimiento de la pertenencia consistía en la aceptación  ¾en ocasiones solo teórica¾ de la definición de la religión en cuanto a creencias, practicas rituales y pautas de conducta, propuesta por las autoridades de la misma. Aquí era posible lo que W. R. Inge —justamente un estudioso de la mística, a principios del siglo xx—j llamaba una «religión por procuraci6n», en oposición a lo que por las mismas fechas otros autores comenzaban a llamar la religión personal. 478

Desintegrado el sistema que constituían esas religiones inculturadas y socializadas en diferentes áreas y culturas, y con las que en la practica venían a confundirse —la Europa cristiana, la cultura cristiana, las tierras del Islam, la religión de la India, los países budistas del Sureste asiático— se hace imposible el tipo de religiosidad reducida a la pertenencia pasiva a la cultura, la nación y la institución religiosa respectiva. «E1 hombre religioso, el «piadoso» del mañana, será místico o no podrá seguir siendo religioso» apunta, pues, en primer lugar, a la necesidad ineludible de personalización de la religión que impone el, desde este punto de vista al menos, imparable e irreversi­ble proceso de secularización. La religión en la nueva situación es, tiene que ser, resultado de una opción personal, de una elección del sujeto, y esto requiere algún tipo de experiencia. De una religión en la que se nacía estamos pasando a una religión fundada en una elec­ción y que solo puede ser el producto de una conversión y, por tanto, exige la experiencia de cada sujeto. 478

Un segundo punto crítico de la metamorfosis de lo sagrado resi­de en la extensión del individualismo que supone el nacimiento de la modernidad y la radicalización del mismo que caracteriza esos últimos avatares de la modernidad designados con los términos de posmodernidad, ultramodernidad u otros semejantes. La proclamación de los derechos del hombre reconoce a cada individuo una libertad, una dignidad que lo emancipa de los lazos de dependencia en relación con la tradición, los maestros, la sociedad y quienes gestionan su funcionamiento. En los últimos decenios se ha asistido a la extensión y radicalización del individualismo paralelamente a la constitución de grandes aglomeraciones urbanas en las que se impo­ne el anonimato como forma de vida. En estas circunstancias pierde toda plausibilidad la definición por la institución, la regulación por sus autoridades, de los distintos aspectos de la vida religiosa. Del creer y practicar lo establecido por «la Santa Madre Iglesia» se pasa a la necesidad de configurar personalmente el sistema de creencias, practicas y pautas de comportamiento que constituyen el cuerpo de mediaciones de cada religión. 479

La puesta en el centre del sistema social del individuo y la consiguiente individualización de la religión han hecho que el centre de gravedad de la religión se desplace de la tradición, la norma y la institución al individuo y su experiencia. Esto no comportara necesariamente la desaparición de esos otros elementos de la religión, pero si hará que dependan de la experiencia del sujeto y de su calidad. Es decir, que el individualismo y su creciente influencia en la vida de la persona conducen a un desplazamiento del centre de la religión hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desarrollo de su elemento místico. 479

Desde otro punto de vista las actuales circunstancias exigen el cultivo de la experiencia religiosa como requisito indispensable para la supervivencia de la religión. Uno de los resultados del proceso de secularización ha sido la emancipación de zonas cada vez más amplias de la vida social y personal del influjo de la religión. Consecuencia del mismo está siendo la ausencia casi total de la religión de la vida cotidiana de las personas, es decir, de los lugares en que se desarrolla su vida real: trabajo, ocio, relaciones y compromisos sociales. La religión se mantiene casi exclusivamente en el área del culto, de la vida de las comunidades cristianas donde estas existen, y de unos pocos actos religiosos con trascendencia social o cultural como los «ritos de paso» y determinadas fiestas populares. Es posible que este tipo de religión pueda perdurar todavía largo tiempo como pieza de un conjunto que ella ya no domina: la vida social o determinados elementos culturales. Pero es evidente que esa religión al margen de la vida se ha vaciado de su verdadera sustancia: hacer posible una nueva forma de existencia y dar sentido a la totalidad de la persona. De hecho, la permanencia de esta necesidad en las personas y la incapacidad de las instituciones religiosas para satisfacería está originando la difusión de lo sagrado a otras áreas de la vida social y per­sonal y el revestimiento con este sagrado difuso de aspectos de la vida o actividades, que adquieren así cierto valor sagrado y que por eso han sido designadas como religiones civiles. De nuevo estamos ante un fenómeno que puede teñir de religiosidad determinados aspectos de la vida pero que no haría más que ocultar, enmascarar durante algún tiempo, la ausencia de la verdadera religión. 479

Pero, reconocida la necesidad de la personalización de la reli­gión que se deriva de la actual situación, convendría anotar que esta, la situación actual, en realidad, no hace más que poner de manifiesto una necesidad que tiene su raíz en la naturaleza misma de la reli­gión. Si el piadoso del mañana tiene que ser místico para poder seguir existiendo es, primera y principalmente, porque, entendida la mística como la experiencia personal de la propia fe, por tanto como personalización de la religión, esta resulta indispensable para la exis­tencia de la religión. Y lo que ese futuro en el que ya estamos viviendo pone de manifiesto es que las transformaciones socio-culturales de nuestro tiempo han hecho inviables determinadas formas fuertemente institucionalizadas y oficializadas de religión que, tras su imponente y a veces hermosa fachada, ocultaban una enorme pobreza, unas carencias radicales, de vida religiosa. 480

Esto quiere decir que la expresión que estamos comentando tie­ne aplicación a todos los tiempos; es verdad del mañana como lo fue del ayer. De hecho, toda religión autentica tiene su centre en una opción personal; requiere la experiencia: «En esto consiste la vida eterna, en que te conozcan a ti, único Dios verdadero…» (Jn 17,3). Por eso, más importancia que insistir en las condiciones externas a la religión que reclama la experiencia personal para que esta pueda seguir exis­tiendo tiene descubrir la forma concreta que esa experiencia, que la realización del elemento místico, debe revestir en las circunstancias de ese futuro a cuyo nacimiento estamos asistiendo. 480

Y el primer rasgo de la experiencia mística exigido tanto por la naturaleza misma de la religión, y en nuestro caso del cristianismo, como por las condiciones de nuestro tiempo, es que sea verdaderamente mística, que se refiera de verdad al Misterio. La tendencia permanente del hombre, acentuada por la situación actual, a constituirse en centro de la realidad ha llevado en muchas ocasiones al cultivo de la mística como forma de autorrealización, de dilatación de la propia conciencia, de toma de conciencia de la profundidad de la persona, ocultada o dificultada por las exigencias de una vida ordinaria limitada a lo inmediato, lo instrumental y lo funcional. 480

La multiplicación de los recursos, el mejor conocimiento del propio psiquismo, el contacto con las más variadas tradiciones están llevando a un refinamiento de las «técnicas del éxtasis» que, aplicadas a una intensificación de las emociones, a una dilatación de la conciencia, a una autorrealización, en definitiva, pueden en no pocos casos revestirse superficialmente de connotaciones cristianas y ser tomadas por una introducción en los secretes de la vida mística. 481

Frente a estas distorsiones es necesario insistir en el núcleo de toda experiencia mística autentica, autentica ciertamente en el caso del cristianismo y, probablemente, en todas las tradiciones religio­sas. El fenómeno místico descansa, sin duda, en la experiencia. Pe­ro en la experiencia del Misterio, es decir, de la realidad invisible inabarcable por el pensamiento, indominable por el sentimiento, imposible por el deseo humano, y, sin embargo, y por eso mismo, más próximo al hombre que su propia intimidad, siempre presente en su vida y que solo «espera» que el hombre le haga lugar por el desprendimiento de todo y de sí mismo para hacérsele presente, justamente como el incomprensible y, por eso, inconfundible con cualquier otra realidad mundana. 481

El itinerario místico no tolera atajos, compromisos o concesiones. Solo pasando por la nada de ideas, sentimientos, estados de ánimo; por la nada de sí mismo y hasta por esa «nada de Dios» —del Dios pensado, sentido, poseído, dominado— que es la «noche» en sus últimas profundidades, se tiene acceso al todo de Dios. Mientras el «místico» busque saber, pensar, comprender, sentir, gustar a Dios, no será con Dios con quien se encuentre, sino con un objeto a la medida de su pensamiento, de su deseo, es decir, con un Dios creado por él; con un ídolo. El fenómeno místico descansa en la experiencia, pero esta experiencia no es una alternativa a la fe, que permita prescindir de ella; es experiencia de la fe, que tiene lugar en su interior y que ejerce la misma inversión de la intencionalidad que define a la fe. La experiencia mística percibe a Dios por contacto amoroso, pero ese contacto no significa un gratificante sentimiento de fusión, por la asimilación o por la entrega y el abandono al otro, sino el reconocimiento de Dios como lo único necesario, la preferencia absoluta por él, que es preferible y preferente a todo, la aceptación por una confianza incondicional de su ser y su voluntad sobre la propia vida. 481

La experiencia del desprendimiento de todo y de la unificación del corazón en el uno necesario se ha «institucionalizado» en muchas ocasiones en diferentes religiones bajo la forma de separación incluso física del mundo, la renuncia al uso de los bienes que comporta y la adopción de una forma de vida aislada de las condiciones en las que discurre la vida del resto de los hombres. Del monachos, del hombre solo, de corazón unificado, se paso así al solitario o al que comparte con otros también aislados la vida en común.482

Yo no sé si la existencia de esa forma de vida será un elemento permanente de la vida religiosa y cristiana. De hecho no ha existido siempre en el cristianismo y sus formas concretas han evolucionado a lo largo de la historia. Pero sea lo que fuere del futuro de la institución monástica, puede afirmarse sin lugar a dudas que la experiencia de la fe, indispensable para el ejercicio de la vida cristiana, vocación a la que todos los cristianos somos llamados —y, en las formas equivalentes que les sean propias, constante de la experiencia religiosa e incluso de la experiencia humana—, tiene que poder ser realizada en otras condiciones de vida que las de la institución monastica⁶⁰. Que tiene que existir y existe una forma de realizar la experiencia mística en medio de la vida, en las condiciones que comporta la vida en familia, el desarrollo de una profesión, los compro­misos ineludibles que comporta la pertenencia a la familia humana. Puede afirmarse, pues, que la experiencia mística es realizable en medio del mundo, en la vida cotidiana. Y puede afirmarse, por tanto, que el futuro de la religión depende de que los hombres religiosos, en concrete los cristianos, den con formas concretas de realización de esa experiencia en tales circunstancias. 482

Durante mucho tiempo hemos leído la escena evangélica de Marta y María como confirmación de la superioridad de la «vida contemplativa» sobre la vida activa, confundiendo cada una de esas vidas con una forma de «institucionalizaci6n» de la vida cristiana: la vida monástica o la vida consagrada y la vida en el mundo. Después hemos aprendido que la «contemplad6n» es una dimensi6n a la que somos llamados todos los cristianos. Tarea permanente, pero especialmente actual para nuestra generación, es dar con formas de vida que integren armónicamente la acción y la contemplación, que nos permitan realizar que la verdadera contemplación es también praxis, acción cristiana, y que la acción del cristiano tiene que surgir de una persona contemplativa y discurrir en un estilo contemplativo de vida. Son los místicos más eminentes los que nos orientan con su forma de vida y sus instrucciones en esta dirección. San Ignacio, por ejemplo, que proponía como ideal de vida ser «contemplativos en la accions⁶¹; santa Teresa, que invitaba a sus hermanas a ser a la vez Marta y Maria⁶²; y el Maestro Eckhart, que en la forma provocadora que le es característica y para relativizar el valor de la «institución contemplativa» afirma la superioridad de Marta sobre María. 482

Para percibir hasta qué punto es estrecha la relación de estas dos dimensiones de la única vida cristiana puede ser útil considerar que, si puede decirse que la «contemplación» está llamada a ser la fuente de nuestra vida y su meta, porque estamos orientados a la unión con Dios como fin de nuestra vida, también puede afirmarse con razón que la acción, una determinada acción, una determinada forma de vida, es indispensable para la contemplación como preparación para la misma, y la acción, una determinada acción: la del amor servicial, nos es propuesta como la forma de lograr en este mundo la meta hacia la que nos encaminamos. 483

Los mejores místicos de la historia nos han abierto pistas en esta dirección. Pero sus testimonies y enseñanzas no nos evitan la necesidad de recorrer esos caminos y crear así modelos de realización de la experiencia susceptibles de ser asumidos por los hombres y mujeres de nuestra generación. Con Dios se encuentra uno «del alma en el más profundo centro»; pero este centro no es un lugar, es una metáfora para lo mejor de nosotros mismos, nuestro ser más personal, nuestro proyecto global de vida, nuestra opción fundamental. Y porque ese centro interviene en toda nuestra vida, si la vivimos con una determinada hondura, con el oído atento, con una mirada purificada y sencilla, con serenidad y en actitud de confianza, el encuentro con Dios puede producirse en todas las circunstancias, «ora comamos, ora bebamos», y, especialmente, cuando damos de comer y damos de beber. Todo el hombre es ser teándrico; la Presencia que lo origina y lo atrae es permanente. No depende del lugar en el que estamos; del momento del día que vivimos; de los pensamientos que tenemos; de las actividades que hacemos. 483

La dedicación de momentos, el ejercicio de actos, la fijación de la atención y el pensamiento pueden ser, son sin duda, condiciones indispensables, dada nuestra condición mundana, corporal, tempo­ral, para que se agudice nuestra visión y nuestro oído a la Presencia que nos habita. Pero nada de todo eso es el fin. El fin es la vida toda discurriendo confiadamente en la Presencia de Dios; el fin es «buscar y encontrar a Dios en todas las cosas» (Cara de san Ignacio a A. Brandao, 1 de junio de 1551).  En eso consiste ese «estado teopatico» en el que hemos visto culminar la existencia de tantos místicos. 484

Para dar con el modelo de místico en medio del mundo, en el «espesor de la realidad, en la vida cotidiana, en la acción, deberíamos aprender a relativizar con los místicos todas las mediaciones que nos conducen o nos ayudan a la unión. El templo no es mejor lugar que la calle; la hora de la celebración no es de suyo mas santa que la del trabajo; hacer la experiencia de Dios no se confunde con tener conciencia refleja de que se hace, ni con sentir satisfacción o gozo interior porque se hace. Pero no podemos olvidar que los mís­ticos llegan a esa relativización después de un largo ejercicio, de un entrenamiento exigente en la recta utilización de sus facultades y de su vida toda, en la dirección abierta por el cambio de mirada, por la conversión del corazón en qué consiste la fe. Y no podemos olvidar que, si es verdad que todos esos actos, todos esos ejercicios proceden de la fe y la suponen: «creí y por eso hable», también es verdad que en este caso como en otros los hijos alimentan a la madre, como se ha dicho de la oración en relación con la fe. Y que el ejercicio expreso, asiduo de la nueva forma de mirar que es la fe, la familiarización que supone el ejercicio continuado con la nueva orientación de la voluntad que es la caridad, enraízan cada vez mas estos «hábitos» en la persona, permiten penetrar cada vez más la vida con esas actitudes, y eso conduce a que toda la vida discurra divinamente y se consiga la permanente divinización de la persona a la que aspiramos. El Maestro Eckhart se refiere una vez a los ejercicios de la vida espiritual como a la escalera indispensable para llegar a lo alto de la unión con Dios, pero que es indispensable abandonar por el desprendimiento cuando se ha llegado al final. En los escritos budistas se utiliza la imagen de la barca, indispensable para cruzar la corriente de agua, pero que sería un estorbo conservar cuando se ha llegado a la otra orilla. Las dos imágenes expresan con la misma claridad la doctrina de la necesidad y la relatividad de los «ejercicios espirituales» para la vida religiosa. 484

La reflexión anterior sobre ética y mística nos evita insistir ahora sobre este otro rasgo de la experiencia mística del creyente de nuestros días. La secularización de la vida moral característica de la época moderna nos hace descubrir a nuestro lado personas que se esfuerzan por vivir moralmente sin referencia expresa a la fe en Dios para fundamentar sus opciones, los valores por los que optan y su conducta moral. Los creyentes podemos compartir con ellos la preocupación por la vida moral, las opciones por determinados valores comunes y los compromisos que se siguen de tales opciones. Pero haber aprendido a distinguir el orden ético del religioso no puede conducirnos a separar la religión de la ética y a vivir las experiencias ética y religiosa como cauces paralelos sin comunicación posible. La consideración del término de las dos experiencias y la naturaleza misma de la experiencia mística con su vocación de radicalidad y su tendencia a abarcar la totalidad de la persona requieren la integración en la vida de esas dos dimensiones llamadas a complementarse y enriquecerse mutuamente en la vida de los creyentes. Ningún aspecto de la vida humana muestra tan claramente la necesidad de esta integración como la relación con el otro humano y el amor al prójimo en el que se resume. Recordemos, a este propósito, que el amor de Dios no se confunde con el sentimiento cálido y gratificante que a veces puede acompañarlo, y que para expresar la naturaleza y el valor del amor al prójimo se nos ha dado la parábola del buen samaritano, y para convencernos de que son inseparables se nos ha dicho que el encuentro con Dios tiene lugar cada vez que damos de comer al hambriento, de beber al sediento…, es decir, cada vez que ayudamos al hermano necesitado. 485

Pero las condiciones en las que va a discurrir la vida religiosa de ese futuro ya presente entre nosotros exigen de los creyentes la atención a otros aspectos que deberán también prestar rasgos peculiares al perfil del místico de nuestro tiempo. 485

Todo en la vida mística, desde la misma palabra con que se la designa, remite a una cierta oscuridad, a la necesidad de «cerrar los ojos», a la condición misteriosa de lo que el místico vive. Pero místico no significa en modo alguno irracional. Si el corazón es el «6rgano» de la conversión, de la fe y de esa experiencia de la fe en la que con­siste la mística, no podemos olvidar que «el corazón tiene razones que la razón no comprende» (Pascal). Como observa M. Scheler, la expresión no significa tan solo la oposición de esas razones a las que pone en juego la razón. Significa también, positivamente, que el corazón tiene razo­nes. La vida mística no es irracional; pone en juego un nivel más profundo o más elevado de razón, que es propio y característico de la razón humana. Ya lo anotábamos al referirnos a la antropología del místico, a la comprensión y la realización de la condición humana que comporta la vida mística. Es propio del hombre un más allá de sí mismo con el que no puede coincidir, pero del que no puede prescindir; un excessus que desborda las facultades humanas y el ser del hombre, y que el hombre es incapaz de contener y abarcar; es propio del hombre estar habitado por una Presencia que no es «contemporánea» de la suya, que no viene a añadirse a la suya, sino que la está convocando permanentemente a la existencia, la esta iluminando y la está atrayendo amorosamente hacia sí. De ahí que la oscuridad del místico en el nivel propio de la razón explicativa, relativa a los objetos, vaya acompañada de una luz que abre a la razón otras perspectivas, de un impulse que permite ir más allá de los bienes inmediatos. Abrirse a esa luz, dejarse llevar por ese impulse no es negar a la razón sus derechos, condenarse al irracionalismo y abandonarse a un vago sentimentalismo. La experiencia le pone en contacto al místico con una realidad de la que no pueden dar cuenta los conceptos, a la que no tienen acceso los sentidos, que no son capaces de contener los deseos humanos. Pero el hombre no se agota en los deseos que le orientan a los diferentes bienes mundanos; su razón no se confunde con la capacidad de hacerse ideas de las cosas, la posesión de todos los bienes mundanos deja intacto el deseo radical, abisal, sin fondo, del hombre, que quiere el Bien en todos los bienes que desea. Por debajo de las ideas de las cosas hay la luz que las hace aparecer y de la que vive la razón humana. Hay un logos en el origen de la realidad que es a la vez vida y luz que ilumina a todo hombre. Con el entra en contacto el místico y por eso la experiencia de la que este vive es profundamente racional. Y es tarea de los místicos dar testimonio de esta luz, mostrar con su vida la capacidad admirable de iluminar la vida humana que posee. Trasparentar el poder de atracción que tiene para la vida humana el Bien a que su experiencia le abre. 485-486

No es fácil esta tarea, porque las palabras son insuficientes y hasta pueden llevar al engaño de que se tome por Dios lo que no son más que palabras humanas. Pero hay silencios que no son pura o perezosa mudez, capaces de una admirable elocuencia. Hay preguntas, anhelos, nostalgias que pueden hacer sospechar una realidad que solo se hará presente siendo «la ausente de la historia» (M. de Certeau). Pero testimonies muy variados nos han enseñado hasta qué punto puede ser indispensable, para que la herida que es el hom­bre no se cierre en falso, la añoranza de lo totalmente otro. 486-7

Una razón así es la que trabaja en toda verdadera teología. Pero necesitamos, para que la teología no se convierta en pretensión dominadora de Dios, en intento por incorporar a Dios a la fuerza en la totalidad de lo pensado por una razón humana convertida en centro, que la teología sea mística, se haga consciente de la trascendencia-inmanencia del Misterio, y respetuosa de su precedencia absoluta. Al mismo tiempo, es necesario que la mística sea teológica, tome conciencia del poder iluminador del Misterio sobre la vida humana y de testimonio de él con todos los recursos a su alcance.487

Tenemos muchos indicios de que la marcha de la humanidad tiene mucho de incierto. A pesar de todos los logros de la razón científica y de los avances de la dominación técnica, no parece que tengamos muy claro el sentido de nuestra marcha personal y colectiva. Tal vez estemos necesitando, como durante la marcha del pue­blo de Dios por el desierto, que vaya por delante de nosotros, que no nos falte la columna de la nube luminosa (Ex 13,21-22). Que se pongan al frente de nosotros sujetos capaces de reflejar la luz del Misterio, la tiniebla luminosa, única capaz de iluminar los pasos en la noche de la razón, del dominio y del progreso que vivimos. 487

Pero (pueden los místicos ser contemporáneos de nuestra gene­ración? A lo largo de estas páginas los místicos han aparecido como los que, en la noche, han visto; en el más denso silencio, han oído. (Pueden personas así ser compañeros de ruta de una generación como la de este final de siglo? Esta generación que escucho de labios de Nietzsche el anuncio de la muerte de Dios y que parece haberse resignado a ella, sin hacerse siquiera las preguntas que él se hacía: una generación acostumbrada al silencio de Dios, familiarizada con un nihilismo tan radical que ya no suscita preguntas ni quejas; agobiada por la «insoportable levedad del ser»; instalada en la cultura de la ausencia de Dios. (Tienen los místicos algo que decirnos? (Pue­den ser interlocutores nuestros? 487

Yo estoy plenamente convencido de la actualidad de los verdaderos místicos. Los mejores de ellos me parecen hermanos gemelos nuestros. Porque todos ellos han hecho la experiencia de Dios. Pero esa experiencia no tiene nada que ver con una visión luminosa, con una posesión tranquila, con una paz idílica. Su experiencia, no podemos dejar de repetirlo, ha sido la experiencia de la fe, que no es claridad ni posesión, sino nostalgia infinita, sed abrasadora, «cauterio suave», herida luminosa. 488

Recordemos, más allá de expresiones que pueden ofuscarnos por su belleza, la «historia de un alma», la historia de la, tal vez, mas grande de las místicas contemporáneas. Tras una vida que ha transcurrido aparentemente al abrigo de todas las inclemencias religiosas de su tiempo, tras haber aceptado la aparentemente dulcísima vocación del amor, muere a los veinticuatro años consumida por la tu­berculosis y sumida en la más oscura de las noches, rodeada de las más densas tinieblas; sintiendo el vértigo del más completo nihilismo y solidaria de la ausencia de Dios que padecen los no creyentes:

Esto no es ya un velo para mí, es un muro que se alza hasta los cielos y cubre el firmamento estrellado […]. Cuando canto la felicidad del cielo, la eterna posesión de Dios, no experimento alegría ninguna, porque canto simplemente lo que quiero creer […]. Permitió que mi alma se viese invadida por las más densas tinieblas y que el pensamiento del cielo, tan dulce para mí, no fuese ya más que un motivo de combate, de tormento […] Me parece que las tinieblas, apropiándose la voz de los pecadores, me dicen, burlándose de mi:

«¿Suenas con la luz, con una patria aromada de los más suaves per­fumes? ¿Suenas con la posesión eterna del Creador de todas esas maravillas? ¿Crees poder salir un día de las brumas que te rodean? ¡Adelante! Gózate de la muerte, que te dará, no lo que tú esperas, sino una noche más profunda todavía, la noche de la nada. 488

Esa experiencia compartida con la oscuridad que soportan los no creyentes lleva a Teresa a la más perfecta solidaridad con ellos, expresada en esta extraordinaria oración:

Señor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide perdón para sus hermanos. Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo tengáis a bien, el pan del dolor, y no quiere levantarse de esta mesa llena de amarguras, donde comen los pobres pecadores, hasta que llegue el día por vos señalado. Pero ¿acaso no puede ella decir también en su nombre, en nombre de sus hermanos: «Tened piedad de nosotros, Señor, porque somos unos pobres pecadores?» (Teresa de Lisieux). 488

Teresa del Niño Jesús por lo demás, no es una concesión de la Providencia a nuestro siglo. Es un caso más de esa experiencia mística que recorre la historia humana. Porque el místico parece caminar, camina, con una decisión que desafía toda duda. Pero ese desafío no lo provoca una luz meridianamente clara, sino una confianza sin límites. Avanza hacia Dios con la seguridad de quien se siente atraído hacia el por una verdadera fuerza de gravedad, pero avanza en la noche. 489

Les hemos escuchado decir que cuanto más se acercan a Dios más intensas se hacen las tinieblas, pero tal vez no hayamos dado a su afirmación todo el crédito que merece, no la hayamos entendido en todo el realismo existencial, histórico, biográfico que comporta. Densas son sin duda las tinieblas de la increencia, cuando esta no es solo rechazo de la institución religiosa o incapacidad para afirmar unas verdades o para seguir unas normas, sino desesperación absoluta o pretensión suicida de salvarse a sí mismo. Pero no son menos densas las tinieblas del creyente que para poder entregarse a Dios tiene que ver hundirse todo apoyo humano, toda razón humana para esperar, todo asidero al que confiarse. 489

Es verdad que esas tinieblas están habitadas por una luz. Pero no es otra que la que arde en el interior de la decisión de creer: «sin otra luz y guía, sino la que en el corazón ardía». Es verdad que el místico busca a Dios con la necesidad con que la cierva busca corrientes de agua, o la tierra reseca y agostada espera la lluvia. Pero nada ilumina su marcha, más que el amor que Dios mismo ha puesto en ella. Sabe hacia dónde camina, pero solo la sed le marca el rumbo:

De noche iremos, de noche, sin luna iremos, sin luna, que para encontrar la fuente solo la sed nos alumbra (L. Rosales).

Es verdad que «el corazón tiene razones…». Pero la razón del corazón es el deseo de infinito, el deseo infinito que él es incapaz de dominar. La razón del corazón es el vaciado de infinito que solo en el infinito, el inabarcable, el imposible, el indominable tiene su ra­zón de ser. 489

El místico, por eso, no se distingue del creyente a duras penas que somos la mayor parte de los creyentes; no se distingue del no creyente a duras penas que todos llevamos dentro, por haber salido de la noche en la que el resto de los mortales estamos sumidos. Se distingue por haber progresado en la noche lo suficiente para que la noche sea para el «amable como la alborada»; por haberse hundido en ella tanto que la noche es para él otra forma de luz: et nox illumi-natio mea…, y la noche es mi luz (Sal 138,11 en la versión de la Vulgata). 490

En ningún lugar de la historia veo realizada esta condición de la experiencia de Dios en la que culmina la experiencia mística como en la cruz de Jesucristo, en quien, para mi fe, Dios se revela de for­ma definitiva y por eso insuperablemente oscura. 490

En el evangelio de Marcos Jesús muere clamando con un gran grito: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me han abandonado?». No es, como han querido algunos, la serial de que la fe de Jesús se haya derrumbado. No era necesario que el evangelio de Lucas le hiciese morir diciendo «Padre, en tus manos encomiendo mi vida», para saberlo. La experiencia del desamparo del Padre, la queja a gritos por ese desamparo es la expresión, la proclamación más formidable por parte de Jesús de la conciencia, de la aceptación de la presencia del Padre; nunca más oscura; nunca más cierta; nunca más ciertamente experiencia de fe. 490

Por eso los místicos son, si lo son de verdad, ciertamente los contemporáneos de nuestra generación. Son, entre otros y con otros, creyentes y no creyentes, signo de la presencia y condición de la permanencia de la fe. Testimonio de que también hoy y en el futuro sigue siendo posible la esperanza. 490

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[1] MARTÍN VELASCO, J., El fenómeno místico, Trotta, Madrid, 1999.

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