Les presentamos unos textos escogidos de la breve obra[1] de Fernando Urbina, sacerdote y profesor de espiritualidad, intelectual y de una gran humanidad, que vivió hasta finales del siglo pasado, y que tuvo una espina que torturaba bastante, sufría de una profunda depresión endógena. Sus actividad pastoral la ejerció entre España y América Latina; fundó y dirigió las revista Pastoral misionera.

Este libro, pese a su brevedad, es de una claridad extraordinaria para entender más profundamente y de manera sintética la mística de San Juan de la Cruz.  Su lectura es recomendable para introducirnos hoy en la doctrina espiritual del santo místico carmelita español.

«La contemplación es una actitud general que debe impregnar toda nuestra vida: una actitud de desprendimiento y de libertad de apertura a los demás y a los signos de la realidad, de disponibilidad, de paz, de gozo, de coraje y de fe que supera la crispación del sujeto encerrado en sí mismo y fijo en la idea de que la acción depende exclusivamente de su esfuerzo» (Fernando Urbina).

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         El origen de esta fuerza es un acto de Dios: un don, una llamada, una gracia. Pero el alma no toma clara conciencia de este primado de gracia divina hasta que no ha traspasado el umbral de la «contemplación». 19

         La energía original aparece explícitamente como un acto de Dios. También el acto humano del deseo aparece en la raíz del movimiento del espíritu en el comentario a la estrofa primera de la «Noche». 19

         Una poderosa tensión dialéctica que contrapone los dos extremos en presencia: la situación del punto de partida que son los apetitos que atan a las criaturas y el objeto deseado y buscado: la unión con Dios. 20

         -El punto de partida: la liberación de los «apetitos» = primera «noche». -El desarrollo del movimiento: el camino de la fe = segunda noche, que es la «noche» pasiva de la contemplación.

         -El término del movimiento: la aurora de la revelación de Dios en el amor = tercera «noche».  20

         Y de Elías, nuestro Padre, se dice que en el monte se cubrió el rostro en la presencia de Dios (1 RE 19,13). 25

         San Juan de la Cruz es uno de los grandes teólogos de la fe en la historia del pensamiento cristiano, pero su doctrina tiene aquí una dimensión práctica: para él la primera virtud cristiana es el eje dinámico del camino de la vida. En los primeros capítulos de S II construye este principio de su pedagogía articulándose de una manera lógica con el principio de la trascendencia absoluta del Bien divino y con la exigencia evangélica del despego y pobreza del espíritu, necesaria para unirse  a este Bien.28

         La fe es esencialmente «oscura», constituye el máximo espesor de la «noche»; esta «segunda noche» de la que hasta en S II, 2 y 3  que dorma la mediación para llegar al término trascendente: «El admirable medio… para ir al término». Es la mediación esencial de la trascendencia que sobrepasa y purifica en la «noche» todas las imágenes, idees o sentimiento. Ella sola nos abre directamente a la realidad de Dios, pues manifiesta la verdad de su ser revelada pro El mismo (S II,3) sin visiones o imágenes siempre distantes sino pro la fe en la Palabra: «Fides ex auditi» (Rom 10,17) (S II,3). La «noche» de la fe va a producir una inteligencia nueva: «por lo cual dijo Isaías: Si no creyereis, no entenderéis» (S II,3). 28

         En la teología espiritual de SJC el movimiento de la fe no queda fijo y detenido en la fórmula dogmática: aun aceptando el cuadro de los enunciados dogmáticos el movimiento del texto nos muestra cómo el dinamismo de la experiencia atraviesa estos curados y más allá de ellos, ahí donde no quedan palabras sociales o psicológicas la fina punta del espíritu toca, en el amor, lo eal del misterio divino (SJC está en este punto de acuerdo con Santo Tomás que en la «Summa II-II q I, a 2, ad 2 dice «el acto del creyente no termina en el enunciado sino en la realidad»). 28-9

         La forma fundamental del camino hacia Dios: el Evangelio y su dimensión de pobreza:

         La forma concreta que señala el modelo de esta pedagogía de la fe, con su dialéctica de plenitud a través de un total desprendimiento es el Cristo evangélico, particularmente en su dimensión de pobreza y abnegación total. En la estructura liberaría del libro II de la Subida, el capítulo 7 contiene la afirmación de este Cristo evangélico como referencia concreta a un modelo absoluto de desprendimiento. 29

      En realidad ambos término: «apetito» y «fijación» apuntan a un mismo fenómeno real, a un mismo «nudo fundamental» en la dinámica psicológica, que aparece situado, en ambas perspectivas -la mística y la psicológica-  en contextos muy diversos, pero que presentan, sin embargo, una interesante «homología de función». 33-4.

          En el psicoanálisis la «fijación» es una posibilidad en el desarrollo psíquico que tiene una función inmovilizadora del dinamismo afectivo, deteniéndolo en una etapa infantil y comprometiendo así, gravemente, el equilibrio, expansión y plenitud de la vida.

         En SJC el «apetito» tiene una función paralizadora del la potencia afectiva reteniéndola en una etapa que el autor llama con frecuencia con la metáfora de la infancia, e impidiendo el avance, expansión y plenitud de la vida espiritual.

         El fenómeno designado en ambos casos presenta una estructura parecida (ligación estrecha de la carga libidinosa o afecta a una cosa o gesto limitado) y una función similar (detención del proceso, impedimento de una plenitud. Son dos estructuras y funciones análogas dentro de una teoría del proceso muy diferente: en el otro se abre a una plenitud divina descrita en el «Cántico» y la «Llama». 34

         San Juan de la Cruz repite la doctrina ético-ascética acostumbrada: todo apetito, bien de acto, bien de hábito, voluntaria (consentido) de pecado mortal rompe la relación con Dios, incluso todo apetito actual o habitual, voluntario, de pecado venial si no rompe definitivamente, al menos impide la perfección de la unión con Dios (S I, 11, núms. 1-3). 35

         Se trata de una estructura de replegamiento, atadura y «fijación» a las cosas, los gestos, los actos, y al yo mismo del sujeto, que representa el obstáculo fundamental en el proceso del avance hacia la plenitud divina. El quebrar eta estructura de atadura es el acto básico de liberación, expresado vivamente en la imagen del pájaro que no vuela hasta que no rompe el hilo grueso o fino que le ata. 35

         «Estas imperfecciones habituales son: como una común costumbre de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer vencer, así como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida y otras conversacionillas y gustillos en querer gustar de las cosas saber y oír y otras semejantes. Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y hábito es tanto daño para poder crecer e ir adelante en virtud que, si cayese cada día en otras mucha imperfecciones y pecados veniales sueltos que no proceden de ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedirán tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa, porque en tanto que le tuviere, excusado es que puede ir el alma adelante en su perfección, aunque la imperfección sea muy mínima» (S I,11,3-4)

         La característica definitoria del sentido peculiar del «apetito» es precisamente este «asimiento» que podemos traducir, teniendo en cuenta todo el trasfondo del texto, como fijación». 36

         «Porque eso me da que una ave esté asida a un hilo delgado que a un grueso, porque aunque sea delgado, tan asido se estará a él como al grueso en tanto que no le quebrare para volar» (S I, 11, 4). 36

         Es cierto que una lectura de superficie de su texto puede producir ese efecto de que expresa una doctrina básicamente negativa, tanto en la práctica (anulación, privación, «mortificación» de las tendencias vitales) como en la teoría (valoración negativa de la existencia y del acto humano). 37

         La carga de negación de este texto que estamos comentado no recae directamente sobre el valor óntico de las cosas, de las realidades del mundo o del alma que se abre a ellas (al modo de la teoría budista), sino sobre «un tipo de relación del alma con las cosas», que es lo que SJC llama, en su significado técnico que hemos dilucidado antes: «apetitos». 38

         Una lectura de este texto, que al principio nos ha chocado pro su violencia, nos lleva a comprender que aquí el «contrario de Dios» (lo que es «nada») no es la criatura como tal, en su realidad, sino la «afección a criatura» que es uno de los sinónimos de los «apetitos»: el modo deforme, encerrado en sí mismo, capaz de fijar y detener el movimiento en que se relaciona el alma afectivamente con las cosas 38-9

         En estas palabras está de algún modo contenida toda la dialéctica del pensamiento de SJC: la potencia afectiva de alma (es decir: del hombre entero en su ser esencial, que es su posibilidad más radical) está abierta a aun posibilidad dinámica infinita: la unión con Dios, para hacer posible el tomar parte en esa circulación de la vida divina trinitaria, tal como se despliega en la «Llama». Al «fijarse» o «asirse» el apetito a una cosa limitada, paraliza esta posibilidad, la «cosifica», cerrando así la expansión finita de la potencia afectiva. Cuando el alma está ya purificada y de las fijaciones puede perfectamente brise y forzar de la belleza de las cosas y de las experiencias vitales, éstas ya no la cierran en sí misma, se convierten más bien en momentos intenos de la plenitud infinita a la que está destina. Son formas de la misma «Gloria de Dios». 39

         La «mortificación de los apetitos» leit-motiv de esta «noche del sentido» no es la aniquilación de los instintos vitales, en que tanto se complace la acusación anticristiana de Nietzsche, es más bien la terapéutica de resolución o liberación de unas fijaciones que bloquean e impiden precisamente el desarrollo y la expansión de la potencia vital y afectiva del hombre. 41

         El espíritu humano debe esforzarse («esfuerzo ascético»). Pero el medio principal de liberación es una acción de Dos que comienza a ser percibida experimentalmente en el espesor de la «noche de contemplación»,  41

       A estos medios fundamentales añade la indicación de una ascética de despojamiento de la que traza brevemente la regla: renunciar a todos los gustos de posesión que no son necesarios para la acción. 41

         El espíritu, una vez que ha superado un modo de conciencia exteriorizada, primitivo, inmediato, atado aún a las cosas materiales pro los «apetitos» más groseros, empieza a ocuparse directamente del objeto de su salvación: el objeto religioso. Pero entonces surge en su camino un segundo obstáculo más sutil: la fijación paralizadora sobre las representaciones religiosas y sobre su propio yo que está ahora más presente a sí mismo, porque se ha despojado de la materialidad grosera e inmediata de las excitaciones sensitivas de los «apetitos». 42

         En S II, 10, SJC hace una clasificación metódica de los diferentes tipos de representaciones a las cuales el hombre religioso puede atarse y fijarse, paralizando así el dinamismo de su deseo. Podemos resumir esta clasificación en dos tipos principales: las «representaciones naturales»: las imágenes o ideas de Dios que nosotros mismo producimos o proyectamos a partir de una transmisión social (= palabras, idees acostumbradas, imágenes religiosas, prácticas de devoción, etc.) y las «representaciones sobrenaturales», directamente impresas en el espíritu por una vía «extraordinaria». 43

         Debe ser superado el riesgo sutil pero muy real de identificar el Misterio de Dios con estas imágenes, ideas y sentimientos religiosos «fijando» y deteniendo en ella el movimiento y el deseo del espíritu. 43

         El movimiento espiritual nos hace pasar del nivel inmediato de los «sentidos» y «apetitos» al plano de la vida racional y reflexiva, propio de una persona humana adulta que ha tomado conciencia de los fines de una acción. 47

         Este segundo nivel de la existencia y de la conciencia, después de haber superado las primeras ataduras de los sentidos, se encuentra ahora con nuevos obstáculos en su marcha de liberación: los podemos llamar las tentaciones sutiles del espíritu.

       Las diferentes formas que estas nuevas ataduras pueden tomar, para fijar y detener el espíritu en los «objetos espirituales» de las representaciones religiosas (o de los «bienes espirituales»). Pero queda todavía una capa existencial más profunda, para continuar ese trabajo de análisis con sus práctica de liberación. 47

         La persona, revestida de los primeros éxitos en el esfuerzo espiritual: el compromiso religiosos, la conviencia de un cierto heroísmo del esfuerzo realizado, los dones recibidos de luz y de dulzura, el sentido de una justicia que la levanta pro encima de la masa de los que siguen atados a la apariencia… Surge entonces un peligro grave, un nuevo obstáculo que puede atar otra vez ese Yo en un encerramiento sobre sí mismo que puede detener, en una recaída definitiva, el ímpetu de su primer movimiento. 48

         Las «tentaciones del desdiento» pueden impregnar también el espíritu y el estilo de movimientos religiosos y apostólicos, que aunque pretendan tener un gran volumen y eficacia de acción, se trata de una actividad deformada en su raíz por un espíritu que no es el del evangelio, sino el del «poder y gloria» de este mundo. 49

           Describe la liberación del espíritu bajo la imagen de la «salida» (de una cárcel) y tiene esta doble finalidad:

                   – liberar de las ataduras objetivas (salir de «todo lo creado»);

                   – liberar de las ataduras del yo (salir «de sí mismo»).

         . El «Orgullo espiritual» (Noche, I, 2).:

                            La fijación narcisista al «yo» (en un plano más profundo y peligroso y que toca al mismo nivel espiritual de la persona). Esa atadura al yo es un apetito radical: hilo de hierro que mientras que no se quiebre no dejará volar al pájaro del espíritu. 50

         . La avaricia espiritual (pasión de posesión) (Noche, I, 3).:

                            La avaricia espiritual: el «yo» centrado sobre su propia subjetivas se ata a sus «posesiones espirituales» (…). Por ejemplo, el espíritu posesivo que impulsa, en la vida apostólica, a atarse demasiado a las obras de apostolado (sin descubrir la verdadera jerarquía de valores en el apostolado, y que los medios pobres: la presencia, del don de sí mismo, la amistad, la oración… tienen más valor evangélico que «las grandes obras» y las «grandes instituciones» sociales  -apostólico-  propagandísticas, etc.). 51

         . La «gula espiritual» (Noche, I, 6):

                            ES una atadura a esas formas de subjetividad que son  los «sentimientos» y los «gustos interiores espirituales». (…) Son los sentimientos y gustos que pueden, como una materia pegajosa, embarrar el alma y ligar el ímpetu del deseo de amor. 51

           Aquí nos encontramos con un embrión de análisis psicológico de la afectividad que tiene una cierta analogía con algunos resultados del estudio de Freud. el riesgo de paralización del dinamismo profundo de la afectividad por una fijación en elementos parciales y disociados. Es el peligro que presentan «los sentimientos» cuando el espíritu los gusta pro ellos mismos y los disocia de su sentidos de mediación en la dinámica total del amor. 52

       San Juan de la Cruz desenmascara, con una rara lucidez para su época, ese extraño «gusto pro las mortificaciones» , cuya raíz patológica ha sido desvelada pro la psicología moderna. 52

         . La pereza o inercia espiritual («acidia») (Noche, I, 7,4-5):

Es una consecuencia de la «gula espiritual» que debilita la energía y la tensión del espíritu. El alma que se deja llevar por sus gustos y por sus sentimientos antes que por el esfuerzo de la razón o de la obediencia a los valores o a una disciplina aceptada en un compromiso adulto, fácilmente pierde la energía necesaria para el largo trabajo y caminar del espíritu. 52

         . La agresividad y la envidia espiritual (Noche, I, 5 y 7):

           Son las consecuencias de una reacción negativa hacia los demás, naturales en un espíritu que se ha cerrado sobre sí mismo y que incluso entre compensaciones de superficie (prestigio, poder, gloria, espíritu8 de posesión y de dominio…) se siente en su corazón vacío y frustrado. 53

         .  La lujuria espiritual (Noche, I, 4).:

        El nombre «lujuria espiritual» parece referirse a lo que ya se ha dicho anteriormente a propósito de la gula espiritual, de la «avaricia» y sobre todo del «orgullo espiritual» que es la raíz de la lujuria del espíritu. 53

         San Juan de la Cruz, en su análisis, saca a la luz la raíz de una deformación de una relación personal en la Iglesia: el quiere sustituir el Espíritu de Dos (que «sopla donde quiere», Jn 3,8) pro nuestro espíritu y nuestras ideas. Así se atan  las almas a nuestra voluntad de poder y de dominación. 55

         Se trata de la «voluntad de poder» que quiere incluso llegar a controlar el Espíritu. 55

El peligro, presente un poco en todas partes en la Iglesia, de querer encerrar el Espíritu en nuestro sistema de seguridad (instituciones, ideas, estructuras sociales), invierte la actitud esencial de la fe: el estar abiertos, como María, al poder fecundamente del Espíritu de Dios. Es precisamente la «pasión de dominio» (y la pasión del miedo que la acompaña) la que nos impide escuchar los «signos» y respetar la riqueza de las almas.

         Este peligro se encuentra también en los grupos, en los movimientos religioso y apostólicos que, olvidando que el único Señor es el espíritu, pretenden «meter a todo el mundo por el  mismo tubo». 56

         El análisis despierta la «vigilancia» del espíritu para evitar el dejarse coger, como el pájaro, el la red sutil de esas «fijaciones» a las imágenes, a los sentimientos, a los «gustos espirituales» y a los diferentes géneros de «bienes» que pueden retener el ímpetu de su amor. El medio activo principal presente en todo este largo minucioso trabajo de análisis es la vigilancia lúcida para mantener esta «pureza de corazón» que abre la «visión de Dios» (Mt 5,8). Pureza que no es indiferencia o crispación, sino un sentido de pobreza y desnudez para liberar la potencia del amor. 58.

         La razón de ese cambio de perspectiva, de este tránsito de la «actividad» a la «pasividad» es que las raíces profundas no pueden liberarse a sí  misma de sus ataduras (aquí tendríamos un punto de vista contrario al del camino de autoliberación del budismo, al menos en su forma hinayánica). El yo, el centro de la persona debe ser liberado por otro. Por eso el grado más avanzado del  análisis descubre la atadura más íntima, sutil y peligrosa: en el encerramiento el yo sobre sí mismo. Para salir de esa cárcel necesita del Otro. El sentido de la «purificación pasiva» de los textos de la «Noche» es precisamente actividad de ese Otro, escondido bajo la «noche de la contemplación» . 59

         La “primera tentación del desierto” es el apetito de las marmitas de carne de Egipto (Ex 16,3) que impide el gusto delicado del maná espiritual de la palabra de Dios. San Juan ha retomado este tema en S I, 5 y en N II,9. La segunda tentación es la necesidad de representarse a Dios por imágenes tangibles y sensibles (Ex 32,1-6) o de “tentar a Dios” como hacen los magos de otras religiones (con signos prodigiosos, etc., Dt 6,10).  La tercera tentación es la de la tierra conquistada: afirmarse en su propia fuerza y llegar a ser un pueblo como los demás: poderoso, glorioso, dominador… 61

         El Cristo liberador nos libera de los «poderes de este mundo» (1 Cor 2,8) que impiden al hombre realizar su vocación infinita de amor: es la pasión del dinero (el espíritu del capitalismo) con su raíz denunciada pro Jesús en  Mt 6,24-34. La pobreza evangélica nos libera de la búsqueda angustiosa de la seguridad  y de la idolización del oro.

         La pasión del poder dominador y de gloria (Lc 4,6)  y la pasión del imperialismo quedan vencidos pro el espíritu de servicio evangélico (Lc 22,24-27). El evangelio nos libera también de la pasión del miedo (Mt 10,26,33) y del odio (Lc 6,27-28). Los movimientos de liberación humana (políticos, sociales, pedagógicos, psicológicos, científicos) no podrán llegar a transformar al hombre si no se ven acoplados por esa fuerza de liberación evangélica capaz de transformar lo más profundo y esencial de la vida. 62

         La línea que dibuja el trado de la voluntad puede darnos un resumen más concreto del análisis sanjuanita y un eje para situar las etapas del movimiento esencial del espíritu en su pasión de deseo y de amor de un bien absoluto: apetito de los sentidos… «bienes materiales» (temporales, naturales, sensuales); bienes espirituales externos (casas, santuarios, obras apostólicas, pero también instituciones, ritos, sacramentos…); bienes espirituales interiores (imágenes, ideas, representaciones, gustos y sentimientos espirituales)… todo debe ser purificado de ataduras egoístas que son, en correspondencia con la interiorización, espiritualización de los bienes, más y más sutiles y quizás peligrosas…

         Esta purificación no es una aniquilación o destrucción, sino un desatar el modo vicioso de la voluntad que es la raíz del egoísmo, del espíritu de posesión, de voluntad de poder y de miedo… para liberar la misma potencia del amor. 64

            La «Noche del sentido»:

         La primera crisis es objeto de la «Noche del sentido», que SJC caracteriza como un paso de la «meditación» a la «contemplación», y que se realiza, después de una determinada preparación del espíritu, mediante un cambio fundamental del ritmo, que no es una simple evolución progresiva, sino más bien un umbral cualitativo, una ruptura de nivel, que desemboca en una situación nueva. En el texto sajunisa, este «paso» no supone sólo una variación en al forma o en el método de la oración sino que implica una verdadera transformación existencial del ser y de la vida. 79

         La mirada del espíritu, ya purificada, comienza a entrever la luz que Dios revela en la penumbra de la fe. 80

         Pero el espíritu en plena situación de paso, no es capaz aún de captar esa luz suave y delicada, y sólo experimenta un sentimiento de oscuridad y de vacío. 80

         La persona que experimenta esta crisis ya no encuentra gusto alguno en las distracciones sensibles y sufre en el fondo mismo del ser esta inquietud de un deseo anhelante que es la señal del deseo de Dios. 81

         San Juan de la cruz posee el sentido pedagógico del respeto al ritmo de crecimiento de las almas: que no se debe frenar o detener el impulso, pero tampoco sería bueno quemar las etapas. La «contemplación» es un estado o situación que presupone una cierta madurez vital y espiritual que ha de ir precedida normalmente de un riguroso trabajo de disciplina personal que podríamos caracterizar muy bien como una «ascética» (que, pro otra parte, puede adoptar una gran diversidad de formas, y que podría consistir hoy en una ascesis de compromiso en la vida, de fidelidad a los demás y hasta de responsabilidades sindicales y políticas, vividas con todo el peso de la realidad y de la fe). La doctrina sanjuanista pone generalmente de relieve el carácter «pasivo» de la contemplación, que en su perspectiva es un «don gratuito» de Dios, pero supone, antes de alcanzar ese «umbral» de la «Noche», toda una prolongada y severa preparación de disciplina y trabajo,  que parecer ser, en un texto importante (SII,13), al menos una de las causas parciales de la contemplación. 82

         La renovación espiritual del Renacimiento, conforme al espíritu de su época, cargará el acento sobre el elemento antropológico cuyo eje es la conciencia individual del sujeto, y a través sobre todo de la «escuela española» adquirirá progresivamente unas matizaciones y cualidades «psicológicas» cada vez más intensas. 85

         Frente a las demás dimensiones del Barroco que son la voluntad de poder, la subordinación del espíritu a la seguridad de las instituciones, el triunfalismo, la exterioridad, la insistencia en el valor, de una «piedad popular» organizada sobre todo en torno a las devociones y la materialidad suntuosa de las imágenes que ayudan a mantener con su potencia mítica (el Barroco  sencillo). 87-88

            La «Noche del espíritu»:

         La razón de la oscuridad es la luz, la razón de la debilidad es la fuerza, la razón del sentimiento de miseria del alma es la majestad de Dios… La esencia de la Noche es, por tanto, esa dialéctica de los contrarios que SJC describo de manera todavía abstracta en la «Subida». En el encuentro o choque de la realidad divina con el espíritu humano de la «noche», éste ha de despojarse de sus modos de ser y actuar para conformarse a la realidad de Dios. esta operación de «destrucción» con vistas a una «recuperación» es ya obra de la acción divina, de esa «luz de contemplación» que ha empezado a despuntar después del primer umbral de la «noche del sentido». 92

         En el capítulo 5 de la Noche del Espíritu II se duele el alma de su impureza ante Dios, al sentirse «profundamente inmersa» en el sentimiento de su miseria, aplastada bajo un peso enorme y una carga oscura, vacía e todo apoyo y de todo consuelo humano. 96

         En es momento se resumen el tema del capítulo 5 para hacer una amplia explanación teológica: es la dialéctica de la luz cada vez más sutil que purifica la tosquedad y la rudeza del alma. Nos acercamos así el término de la prueba, cuando la luz oscura y dolorosa se transforma en esplendor y júbilo. Pero antes de llegar al final, el capítulo 9 describe la penetración de esta purficación hasta el fondo del ser, qeu SJC desgina con una expresión característica que en él no tiene un sentido abstracto, sino muy concreto: la «sustancia del alma», tema que desarrollará luego en la «Llama». Son las «tinieblas sustanciales». Es destruido el hobmre viejo para que renazca el hobmre neuvo. A veces, en medio de estas tensiones, efecto de tantas pruebas, surge del alma un alarido, un grito de desesperación. 97

         …las grandes crisis del individuo y de la historia, con su elemento nocturno, los horrores de la muerte que es preciso sufrir para renacer a una nueva vida. 98

         Los procesos de la «noches», como paso de un estado cerrado y limitado a un estado cada vez más abierto a una realidad infinita. El primer umbral crítico («paso de la meditación a la contemplación») consistía ya en superar una situación en que el espíritu permanecía aún «fijado» a la meditación de las imágenes, de los conceptos y de los sentimientos subjetivos, con el riesgo de reducir el misterio de Dios a sus estrechos límites y sobre todo corriendo peligro de no poder evadirse nunca de la estrecha prisión del «yo». Se produce entonces un doloroso y oscuro desmantelamiento de las estructuras habituales y tranquilizadoras al atravesar un vacío de formas y de apoyos, para llegar a una nueva forma de vida, más libre y universal. 98

         Pero es  la segunda «noche» del espíritu a la que corresponde el desmantelamiento más profundo, que penetra hasta las raíces mismas de la realidad y del espíritu en virtud de otro paso que se experimenta como una verdadera destrucción y una angustia mortal, en que el espíritu es despojado y desnudado de sus modos de ser aún «imperfectos» en un doble sentido que penetra toda la bora de la «Noche oscura»: moral (evangélico) y físico, dos dimensión que en el pensamiento de SJC se conjugan íntimamente pues, para él, el nivel más profundo de la realidad es la dimensión moral y espiritual del hombre, como veíamos ya en el análisis de las pasiones o «apetitos» del libro I de la «Subida». Este desposeimiento esencial de los modos de ser limitados, cerrados en sí mismos, «imperfectos» deja al ser del hombre desnudo y puro para el encuentro con el absoluto del amor infinito de Dios, cantando en los esplendores de la «Llama». Toda la trayectoria de la obra, condensada en los «momentos fuertes» de las crisis «nocturnas» tiene una doble vertiente se trata de una liberación con respecto a los vínculos que atan y de una disponibilidad transida de deseo que lleva a la más profunda realidad que es un encuentro amoroso. 98-99.

         El objeto de la fe es Dios que se revela al hombre; es absolutamente trascendente a las representaciones físicas o psíquicas. El acto de fe debe «trascender» estas representaciones, a pesar de que las utilice como mediaciones sensible o espirituales, para ir más allá y alcanzar la realidad esencial del misterio divino, que es el objetivo de la fe. 100

         Esta fe contemplativa no permanece inmóvil, pues interviene, a través de la esperanza y la caridad, en la terviene, a través de la esperanza y la caridad, en la acción histórica, comprometiéndose con los hombres como respuesta a las llamadas y a los signos de los tiempos. Se funde así la contemplación con la acción, no sólo en el ritmo de los momentos que se suceden, sino un  nivel mucho más profundo en que la acción más comprometida supone ya una actitud de contemplación, cuyo eje es la fe, en la tensión de la esperanza, en la disponibilidad activa de la caridad. 103

         La «teología de la noche» debe ayudarnos también a interpretar el sentido del silencio, la muerte de Dios en la civilización occidental, que es posiblemente el elemento más profundo y característico de la «noche histórica» pro la que debe pasar el creyente en el mundo moderno. 105

         El Barroco, al hacer del espíritu una «cosa poderosa» para sentirse más seguro, terminó por sofocarlo (1 Tes 5,19), y la conciencia moderna, herida en su mismo nacimiento por esta dominación, quiso rechazarlo, pero hoy se encuentra con que ha vuelto caer en ese mundo cerrado que reduce la realidad a las cosas

         En un mundo cerrado que ha convertido la riqueza infinita de la realidad en un «cúmulo de cosas», el espíritu ya no tiene cabida. Y si Dios muere, también muere el hombre.

         Este Dios de la fe no se impone por su volumen material, pro su fuerza dominadora o pro un razonamiento apologético, sino que se comunica con la mayor sencillez, como una lámpara encendida en el corazón y en la mano. 107

         «El objeto de la contemplación es una `luz'» (S II, 14; N II, 8; N II, 12-13).

         Es la imagen del rayo de sol que sólo se hace visible cuando se refleja en un objeto o en un grano de polvo. Pero eta luz es en sí invisible, debido a su misma pureza, sólo es visible para el espíritu ya muy purificado. 109

         «Luz amorosa» (N II, 12-14 y toda la «Llama»).

         En los últimos capítulos de la «Noche» encontramos el toque o contacto, «toques sustanciales», el contacto sentido en la desnudez esencial más profunda del ser. 110

         En la «Subida», las «visiones y revelaciones» (privadas o imaginativas) no pertenecen al núcleo de la contemplación, sino más bien al conjunto de las representaciones religiosas superficiales y accidentales que es preciso superar. 110

         Para SJC, la experiencia contemplativa posee una dimensión que desborda el esfuerzo de la voluntad subjetiva, es algo que «sucede» al espíritu, alqo   que le adviene como un don o un encuentro. Leyendo estas páginas se siente que hay una realidad a la que se abre el espíritu y que transciende su subjetividad. 114

         El espíritu contemplativo sanjuanista (…) bien podría caracterizarse como una «mezcla de actividad con un cierto elemento de pasividad» que no sería algo negativo al modo de un quietismo o un fatalismo, sino una actitud «contemplativa» de disponibilidad, de espera de confianza en un poder que nos trasciende y nos asume en todo momento. En el fondo, no es nuestra acción subjetiva y voluntaristas la que hace avanzar la historia, sino nuestra participación en una acción objetiva, trascendente, divina, que impulsa la historia, sino nuestra participación en una acción objetiva, trascendente, divina, que impulsa la historia hacia su sin. La eficacia de nuestra participación se multiplica en virtud de eta actitud abierta, sencilla y relajada de la contemplación que supera el egoísmo y la crispación del «yo» y sabe presentir los signos y las llamadas a una acción más auténtica y  profunda. 117

         La contemplación evangélica es el despliegue del eje de la fe y de la «vida según el espíritu», que atraviesa toda la tradición bíblica y cristiana y cuyos elementos esenciales puedan resumirse: (Lc 1,38; 8,21; Mt 6,9; Lc 18,1; Mt 5,1-16; Act 2,17-21; Rom 8,5-39; 1 Cor 2,6-16; Ef 1,15-23; 3,1-21; 1Jn 3,7-21; 1 Cor 1,26-30; Mt 11,25).

         Esta «contemplación evangélica» es radicalmente una actitud que embarga al hombre entero con todo su tiempo y lo dispone a una entrega total a la llamada de Dios en la densidad de la vida y en la entrega a los demás. Lleva a imitar a Jesús en su compromiso con la verdad y el amor que realiza la voluntad de Dios. En la línea profética se opone a toda evasión que aleja de la realidad, pero al mismo tiempo supera un activismo que reduce la acción a una simple eficacia humana y desconoce la primacía de la acción divina.

         La «contemplación evangélica es la actitud de una vida de que el Señor se ha posesionado en su totalidad, pero una tradición constante desde los orígenes ha comprendido la necesidad de alimentar esta actitud vital con ciertas actividades específicas cuyas directrices aparecen ya en el Nuevo Testamento 1 Cor 14,1-40; Col 3,16). En Occidente, al piedad benedictina resume esta tradición en la de la «contemplación»: «lectio, meditatio, oratio, contemplatio», y se sitúa como una actitud de fe y una escucha de la Palabra de Dios que se expresa en la plegaria y el servicio a los hermanos («orare et laborare»). 121

        Sobre eta línea básica que es el eje de la fe y del evangelio se inserta la otra gran línea de la contemplación mística. Sus orígenes están es un conjunto de grandes valores humanos y religiosos cuya fuente primordial queda fuera del ámbito de la fe y ha de buscarse en las tradiciones místicas de las religiones «de salvación» y en los «misterios» de Oriente y Occidente. 122

         La historia de la síntesis histórica entre «contempalción evangélica» y «contempalción mística» ha resultado larga y abundante en riquezas espirituales, peto también en riesgo y limitaciones. Porque la mística ha aportado consigo la gran riqueza que es su sed de Dios, que se sitúa en la línea del Evangelio, pero que ha hecho olvidar a veces la exigencia de ser fieles a la Realidad y al compromiso con los hombres, cosa que también es esencial al Evangelio.

         San Juan de la Cruz es uno de los eslabones más importantes de la tradición occidental de esta síntesis. Y sobre todo es uno de los representantes más fieles del eje esencial de la fe evangélica. En él encuentra la síntesis histórica una de sus formas más ricas y más útiles para el creyente, pues acertó a cargar el `acento sobre la primacía absoluta de la fe y de la caridad’, subordinando la experiencia y la disciplina contemplativa mística a esta perspectiva evangélica de base. 122-3

         La «contemplación sanjuanista» es ante todo una actitud o una ética vital que posee al hombre en su totalidad y lo transforma para una «vida según el Espíritu», en el sentido de San Pablo. 123

       Hemos pasado de una concepción excesivamente abstracta de la fe (como conjunto de proposiciones conceptuales y abstractas enceras en fórmulas dogmáticas) a un concepto de la fe comprometida que es necesaria, pero que muchas veces se queda en un activismo crispado carente ayuda de su específico sentido cristiano. San Juan de la Cruz puede ayudarnos a recuperar la fe como «lus» («yo soy la luz del mundo», Jn 8,4). La contemplación sanjuanista no es un cúmulo de verdades abstractas sino una luz pura, profunda, penetrante, dinámica, cuyo fruto es la paz, el valor y el gozo, algo que no pertenece en exclusiva a ninguna minoría sino que más bien poseen los hombres sencillos y desprendidos. Ese sentido de la luz es necesario para el compromiso. Con él recupera la fe su plenitud de dimensiones reales: luz y compromiso, contemplación y acción, el dinamismo de la vida cristiana recuperado en toda su plenitud. 123-4.

         La distinción entre lo «evangélico» y lo «místico» en SJC no equivale a la división clásica de los manuales de principios del siglo XX entre «contemplación adquirida» y  «contemplación infusa». De hecho estas dos dimensiones aparecen en el desarrollo de la experiencia cristiana en SJC en su dialéctica de «actividad» y «pasividad». 124

         Los místicos no son individuos extraños que viven al margen, sino cristianos comprometidos en la vida, cuyo carisma especial de luz y de gozo ha de ser un signo escatológico y una fuerza para ayudar a los hermanos en la gran lucha  histórica de la vida. 125

         Por otra parte, es muy probable que las gracias místicas sean mucho más frecuentes de lo que se supone. Sobre todo entre gentes sencillas y comprometidas en una vida evangélica… La mística auténtica no va tanto por los caminos de lo «maravilloso», sino más bien como lo indica el severo análisis de SJC, por los de esta presencia profunda y sencilla de una luz secreta y trascendente. 125-6

         «Contemplativus in actione»       

         En la fórmula jesuita del siglo XVI, pro el contrario, se redescubre el sentido verdadero y la importancia de la acción cristiana que también es causa y principio den enriquecimiento espiritual y que puede aportar una riqueza a la contemplación, del mismo modo que, a la inversa, la contemplación puede enriquecer espiritualmente al acción.

         No se trata de dos elementos subordinados el uno al otro, sino más bien de dos momentos necesarios de la vida, coordinados uno y otro en un círculo dialéctico, dependientes ambos de un principio superior que los supera y engloba en una totalidad radical: la fe. 129

         ¿Cuál es, pro consiguiente, la respuesta que puede aportar SJC para la solución del problema teórico y práctico de la acción?

                   1) Su análisis de la «Subida» puede ayudarnos en un análisis práctico de la acción en sus raíces más profundas. La acción está deformada desde su origen en los actos y en las actitudes del sujeto humano (cuyas «estructuras» son, en última instancia y en toda su densidad histórica, una «mediación objetiva»). SJC analizó profundamente las raíces de las deformaciones del egoísmo, la voluntad de poder y el repliegue sobre sí mismo del sujeto. La liberación progresiva de estas ataduras del «yo» es una verdadera liberación de las actitudes y de los actos, fuentes de la acción.

                   2) El eje fundamental de la fe, afirmado con energía por SJC, es el fundamento que puede ayudarnos a situar el eje de la acción en su dirección verdadera, abriéndonos a ese «poder de la fe» (Rom 1,16) que debe asumir y envolver toda la amplitud y la densidad de nuestra vida activa. 129

               3) En la obra de SJC se completa el eje de la fe con el dinamismo de la renuncia, de la «pobreza evangélica» que es una verdadera liberación para una acción desplegada y potente al servicio del amor.

              4) Especialmente el «tratado de la voluntad» (primera parte) puede ayudarnos a esta liberación de la voluntad, raíz de la acción.

                   5) Hemos visto ya como la «contemplación» debe considerarse a modo de una «actitud general» y de una «actividad especifica». En estas dos dimensiones (que se sitúan en línea de las dos fórmulas de Nadal: «Contemplativi in actione» y el círculo dialéctico «acción y contemplación») la aportación sajunanista nos ayuda a iluminar el problema de la acción. 130

1. a) Como «actividad especial» debemos recuperar la prudencia que sabe reservarse unos «momentos de contemplación» para logra el equilibrio y la eficacia dinámica de la vida, tanto a nivel humano como a nivel de la fe (que en el creyente están inseparablemente unidos y constituyen una misma cosa). Aunque ello resulta dificilísimo en el contexto actual, es precios hacer un esfuerzo por recuperar un cierto ritmo capaz de equilibrar los dos elementos: acción y contemplación. (..). Se trata del esfuerzo por reservar un tiempo para la lectura de la Palabra, del esfuerzo pro escrutar los signos de la vida y de las otras personas que nos rodean, el redescubrimiento del valor que poseen los intervalos de silencio… San Juan de la Cruz, nos ayuda también a redescubrir el «sentimientos de la belleza», expansión del alma en medio de la mediocridad de la ciudad moderna. Y devolver un ritmo contemplativo a la misma celebración comunitaria eucarística. 130
2. b) En sentido aún más profundo, la «contemplación» es una actitud general que debe impregnar toda nuestra vida: una actitud de desprendimiento y de la libertad de apertura a los demás y a los signos de la realidad, de disponibilidad, de paz, de gozos, de coraje y de fe que supera la crispación del sujeto encerrado en sí mismo y fijo en la idea de que la acción depende exclusivamente de su esfuerzo. La contemplación —contemplativi in actione— nos ayuda entonces a situar nuestro esfuerzo en la verdadera y real profundidad de la acción divina que impulsa silenciosamente la Historia.  131

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[1] Comentario a la Noche Oscura del Espíritu y La subida al Monte Carmelo de S. Juan de la Cruz, Ed. Morova, Madrid, 1982.