María Zambrano, «El hombre y lo divino» (2/2)

El ateísmo es la respuesta de la desolación humana y, en el caso de Lucrecio, el reproche del hombre ante lo inaccesible de los dioses. (…) En este ateísmo se hace sentir lo inaccesible de la vida divina; ese abismo que rodea a todo dios separándolo radicalmente de la vida humana, aunque sea a ella semejante, por el ir y venir de las pasiones. Y está en correspondencia con ese aspecto con la divinidad suprema se ha parecido muy a menudo a los hombres: la no intervención. Dios ha sido también el gran indiferente. Dios o los dioses que moran en el cielo, mientras el hombre a solas camina sobre la tierra.

         Este momento del ateísmo, que siente en la divinidad la indiferencia, tendrá su agotamiento en el Calvario cuando Cristo, el Hijo de Dios, se siente abandonado por El. En esta paradoja que agota la desesperación se abrirá el camino de la accesibilidad: Dios se ha hecho accesible sólo después de haber permitido a su hijo sentirse abandonado. Y muestra la dialéctica de la relación del hombre con la divinidad, dialéctica creadora que Hegel anunció como la marcha del Espíritu absoluto, que sólo apurando sus momentos negativos emerge para afirmarse de modo imperecedero.  

         Mas la muerte de Dios no es su negación, la negación de su idea o de algunos de los atributos que a ella conviene. Sólo se entiende plenamente  el «Dios ha muerto» cuando es el Dios del amor quien muere, pues sólo muerte en verdad lo que se ama, sólo ello entra en la muerte: lo demás sólo desaparece. Si el amor no existiera, la experiencia de la muerte faltaría. Y sólo cuando Dios se hizo Dios del amor puedo morir por y entre los hombres de verdad.

         Y Dios no puede morir si no es a manos humanas. Si el hombre no ha hecho esto, ¿de dónde ese delirio, esa pesadilla? La razón ha podido funcionar con cristalina transparencia cuando se ha ejercido sobre  el territorio acotado de lo razonable. Y entonces queda fuera la vida con sus delirios, sus pesadillas imborrables y su sombra; y todo ello es resistencia invencible a la razón.

         Y así la destrucción de los dioses es un etapa cumplida en la religión, la destrucción, que no la muerte de dios, solamente visible en la cristiana. Y cada vez que el hombre ha soñado destruir sus dioses y los ha suplantado por otros, los ha heredado, como si en este trance de la destrucción de lo divino se sacrificase una etapa de su crecimiento, y él recibiera algo divino que le humanizara.

         Cada vez que el pensamiento destituye a los dioses o al Dios único, será con la recóndita esperanza de alimentarse, de heredarlos y de ganar en poderío.

          «Dios ha muerto» es la frase en que Nietzsche enuncia y profetiza al par la tragedia de nuestra época. Para sentirlo así, es preciso creer en El y aún más, amarlo. Pues sólo el amor descubre la muerte; sólo por el amor sabemos lo poco que sabemos de ella. en cuanto a Dios, el amor ha sido una fase tardía; primero es el terror el que gobierna los pasos del hombre bajo su sombra; el temor y aun el rencor; la ira que aun en la tradición cristiana Job testimonia. Los primero sentimiento que señalan la relación del hombre con un Dios revelado son el temor y aun el espanto. Espanto ante su presencia escondida, ante el abismo que yace sin mostrarse, espanto mayor aun cuando amenaza con descubrir su faz. El amor vendrá más tarde, y no fue descubrimiento del hombre, quizá porque tampoco conocía el amor. En la tradición judeo-cristian tildo, el amor mismo, es revelado.

         Nietzsche vivió y apuró la libertad, lejos de la impasibilidad, sólo humanamente. Hubiera sido natural que hubiera sido natural que hubiese aceptado la libertad trágica de un Kierkegaard o de un Unamuno. Pero la tragedia de la libertad, o la libertad vivida trágicamente, requiere un alguien o a quien ofrecérsela. Toda tragedia es un sacrificio; su protagonista necesita un alguien a quien ofrecerle su agonía. Y en esta soledad radical, frente a la cual la soledad de la conciencia cartesiana se borra. Nietzsche apuró la tragedia de la libertad humana. No tuvo a quien dedicar su sacrificio. Y comenzó la destrucción. 

         El hombre europeo individualista aun sin saberlo           –individualista de corazón–  entendía como razón su propia y personal razón. Que una de las incapacidades del hombre moderno es la de haber pedido de vista la unidad última del universo, donde sólo ve cosas inanimadas o materia informe que en gracia a su razón llegan a tener un orden y un sentido.

         Y es que a partir del pensamiento cartesiano la conciencia ganó en claridad y nitidez y, al ensancharse, se apoderó del hombre todo. Y lo que iba quedándose fuera no eran cosas, sino nada menos que la realidad, la realidad oscura y múltiple. Al reducirse el conocimiento a la razón solamente, se redujo también eso tan sagrado que es el contacto inicial del hombre con la realidad a un modo único: el de la conciencia. Quedaba la conciencia en su claridad lunar aislada hasta el propio cuerpo, donde por no se sabe qué azarosa contingencia venía a estar insertada.

          Piedad es la virtud que hace tratar debidamente a los dioses para acabar en la conclusión de que es lo que trata de lo injusto y lo justo.

          La piedad se define primero como el trato adecuado con los dioses, para acabar reconocida como una virtud, es decir, un modo de ser del hombre justo.

          El saber por inspiración pertenece por entero al mundo de la piedad, es recibido de algo otro y él en sí mismo es sentido como distinto de quien lo tiene; es un huésped a quien hay que saber recibir y tratar para que no desaparezca dejando algo peor aún que su vacío. Porque toda inspiración luminosa tiene su peligro en una inspiración contraria.

          La inspiración es un saber que pone de relieve la angustia de este mundo de lo otro: angustia de la discontinuidad, angustia de los múltiples instantes separados entre sí por abismos, de vacío y de silencio.

          Las «razones del corazón que la razón no conoce» se dicen ritualmente en gestos, acciones  y palabras, según número y anónimamente, pues cuando se logran acaban por serlo. Por eso, la «razón» las desdeña y en parte no las conoce. La expresión más pura y feliz, más libre por tanto de los sentires, se alcanza en la música que es matemática.

         Exorcismo piadoso que reintegra el culpable a la humana condición; que hace entrar «lo otro» en lo uno, que muestra también la extensión de lo uno  -el género humano-,  sus entrañas.

          Arrojados de la historia, a los dioses les quedaba el ámbito de la intimidad. Mas la intimidad con los dioses paganos era un tanto extraña, pues ¿cómo podían encontrar refugio en el corazón de quienes no sabían tenerla? El hombre pagano no tenía propiamente intimidad. Vivía abierto enteramente a su ciudad, a su función… La intimidad era el don que trajo el cristianismo al abrir en el interior del hombre una perspectiva infinita… Sin intimidad donde entrar y sin exterioridad vigente que los prohijara, los dioses quedaron en eso que después se ha creído que eran: en esa zona de las fuerzas inmediatas de la naturaleza.

          El hombre más ateo es el que ya se cree ser y ofrece a la divinidad que permanente le llama la resistencia de su «naturaleza», ya definida para siempre.

          La historia en sus momentos más geniales ha sido más que nada «visión». La visión es una forma de conocimiento en que lo humano, inaccesible, se manifiesta más adecuadamente, y que más que conocimiento objetivo es expresión. Y podríamos sorprender en la «visión» el carácter peculiar del conocimiento que el hombre alcanza a tener de su propia realidad: una especie de revelación que padece al mismo tiempo que realiza. Conocimiento poético en su raíz, aunque esté asistido de la más estricta disciplina, de los métodos más rigurosos de investigación.

         Dilthey ha llamado «compresión» al conocimiento propio de las ciencias del espíritu, vale decir, de las cosas humanas, realizadas por el hombre. Y la historia, la acción más humana del hombre, ¿cómo podría ser conocida objetiva, desinteresada, impasiblemente? ¿No se trataría entonces de un conocimiento innecesario y al par imposible?

          La contemplación de las ruinas ha producido siempre una peculiar fascinación, sólo explicable si es que en ella se contiene algún secreto de la vida, de la tragedia que es vivir humanamente y de aquello que alienta en su fondo; de algún ensueño de libertad aprisionado en la conciencia y que, sólo ante la contemplación de algo que objetivamente lo representa, se atreve a aflorar, de un ensueño, necesitado como todos los que se refieren a nuestro secreto  -a nuestro humano secreto-  de la catarsis de la contemplación. Y las ruinas producen una fascinación derivada de ser algo raro: una tragedia, mas sin autor. Una tragedia cuyo autor es simplemente el tiempo; nadie la he hecho, se ha hecho. 

          En el «comprender padeciendo», que es la tragedia clásica, hay también un horizonte que no es el solo privilegio del conocimiento, por visión objetiva, la simple compasión ante la fábula trágica no alcanza los episodios de la vida cotidiana, sino en los excepcionales casos en que encuentren a alguien     -desconocido autor- cuya conciencia sitúe al episodio en un horizonte.

          En la contemplación de las ruinas, el argumento se reduce al mínimo y deja visible en toda su amplitud el horizonte, el tránsito de las cosas de la vida; es el raro privilegio de que gozan y que es causa de su fascinación. También las cosas gastadas muestran el paso del tiempo y en el caso de un objeto usado por el hombre algo más: la huella, siempre misteriosa, de una vida humana grabada en su materia. Un cepillo usado, un zapato viejo, un traje raído, casi llegan a alcanzar la categoría de ruina., Porque ruina es solamente la traza de algo humano vencido y luego vencedor del paso del tiempo.

         Vida en la negación es la que se vive en la ausencia del amor. Cuando el amor  -inspiración, soplo divino en el hombre-  se retira, no  parece que se haya perdido nada de momento y aun parecen emerger con más fuerza y claridad ciertas cosas; los derechos del hombre independizado, todas las energías que integraban el amor quedan sueltas y vagando por su cuenta.

          El humanismo de hoy es la exaltación de una cierta idea del hombre que ni siquiera se presenta como idea, sino como simple realidad; renuncia del hombre a sí mismo, a su ilimiación; aceptación de sí como escueta realidad psicológico-biológica; su afianzamiento en cosa, una cosa que tiene  unas determinadas necesidades, todas justificadas y justificables. De nuevo se encuentra el hombre encadenado a la necesidad, mas ahora por decisión propia en nombre de la libertad; ha renunciado al amor en provecho del ejercicio de una función orgánica; ha cambiado sus pasiones por complejos, pues no quiere aceptar la herencia divina creyendo librarse, por ello, del sufrimiento, de la pasión que todo lo divino sufre entre nosotros y en nosotros.

         En dos formas el hombre moderno ha intentado librarse de lo divino. La primera es el intento que marca el idealismo, todos los idealismo, y más aún, el que pretende adentrarse en la creación, viéndola en la historia, y al individuo como momento de ese divino acaecer.

          Aceptar lo divino de verdad es aceptar el misterio último, lo inaccesible de Dios, el «Deus absconditus» subsiste en el seno del Dios revelado. El hombre se niega a padecer a Dios y a lo divno que en sí lleva.

          El amor, cuando no es aceptado, se convierte en némesis, en justicia, es implacable necesidad de la que no hay escape. Como la mujer nunca adorada se convierte en parca que corta la vida de los hombres. Y así es la retirada de lo divino, bajo la forma del amor humano, lo que nos mantiene condenados, encerrado en esta cárcel de la fatalidad histórica, de una historia convertida en pesadilla del eterno retorno.

          La aparición del amor no es otra cosa que su entrada en la claridad de la conciencia desde el mundo circundante. Hacerse cargo de esto supone detenerse en una de las más extrañas condiciones de la vida humana, latente en el fondo de todas las preguntas históricas: el porqué de los acontecimientos que son propios de «la naturaleza humana» no se han manifestado siempre de algún modo, y lo llegan a ser en un momento determinado, históricamente.

          Es el entrar en la conciencia, y, aun más que en la conciencia, en la luz, un suceso glorioso, la epifanía que tiene toda realidad que accede por fin a hacerse visible. El amor la alcanza en Grecia; en Grecia, cuya fuerza perenne reside en que en suelo se han verificado las epifanías de las realidades que forman nuestro espíritu. La fe cristiana no deshizo esa órbita, sino que le dio aquel centro último que necesitaba y sin el cual no se hubiese sostenido, porque no llegaba con todo a ser una órbita.

          El argumento de la esperanza no prendería en el alma si el amor no preparase el terreno, justamente con ese abatimiento, con esa ofrenda de la persona que el amor alcanza en el instante de su cumplimiento. Pues el amor que integra la persona, agente de su unidad, la conduce a su entrega; exige, en realidad, hacer del propio ser una ofrenda, eso que es tan difícil de nombrar hoy: un sacrificio; el sacrificio único y verdadero.

          No es más valedero el amor que se expresa directamente, el que se arrebata en un episodio. La acción del amor, su carácter de agente de lo divino en el hombre, se conoce, sobre todo, en ese afinamiento del ser que lo sufre y lo soporta. Y aun en un desplazamiento del centro de gravedad del hombre. Pues ser hombre es estar fijo, es pesar, pesar sobre algo. El amor consigue no una disminución, sino una desaparición de esa gravedad que cuando él no existe es sustento de la moral, condición de los que viene moralmente, sólo moralmente. El centro de gravedad de la persona se ha trasladado a la persona amada primero, y, cuando la pasión desaparece, quedará ese movimiento, el más difícil, de estar «fuera de sí». «Vivo ya fuera de mí», decía Santa Teresa, y no es nada específico de ella. Vivir fuera de sí, por estar más allá de sí mismo. Vivir dispuesto al vuelo, presto a cualquier partida.

         El que atrae el devenir de la historia que corre en su busca. Lo que no conocemos y nos llama a conocer. Ese fuego sin fin que alienta en el secreto de toda vida. Lo  que unifica con el vuelo de su trascender vida y muerte, como simples momentos de un amor que renace siempre de sí mismo. Lo más escondido del abismo de la divinidad; lo inaccesible que desciende a toda hora.

          La libertad humana necesita ver para ser vida. «Vivir para ver» y ver para vivir. La visión libera a la vida, mas la visión de sí mismo rae el grado supremo de libertad. Pero si la visión de sí mismo no es directa sino refleja, a través de un semejante, la libertad es adquirida pro medio del otro. Somos, pues, por otro y con él.

         Libertad es identidad. Parece que el fin a que la vida tiende sea la formación de lo que se ha llamado en el lenguje de la filosofía moderna «sujeto», la formación de un sujeto; y sujeto es identidad. Pertenece a la esencia trágica de la vida el necesitar del otro aun para la libertad. De no ser así, la tragedia sería un juego o un equívoco, o, como muchas mentes modernas han creído, una aberración psicológica. Pero el logos del pathos, del padecer trágico, responde a una situación esencial de la vida humana.

         La tragedia no es sino la expresión de la comunidad o participación anterior a la definición del individuo. Como larvas o conatos de ser, los personajes de tragedia se identifican con sus pasiones, con aquello que les pasa. Nada tienen si son: lo que les pasa y nada más. Y así, hacen pensar si el hombre no irá en busca de su identidad más allá de sus pasiones, más allá de los sucesos de sus vida; si no irá buscando esa identidad pura y libre que le confiera el carácter de ser sujeto de lo que pasa, pero no simple paciente de su pasar. Y este pasar se nueve en la participación.

         Vivir en la identidad es estar a salvo del infierno; del infierno de verse en lo otro, de ver lo otro y de ser lo otro que imita a lo uno. Pero la vida humana no logra alcanzarlo, sin podrá renunciar a perseguirlo. El vivir humano es alteridad en el doble sentido de estar sujeto a cambios, a devenir «otro» o a sentir el peligro simplemente, lo cual ya basta.

         La visión humana no es externa a la vida; no hay visión «objetiva» y menos que de nada, del prójimo, del semejante. Le vemos dentro de nosotros mismos. Y visión es unidad del que ve, también; se ve más cuanto más cerca del ser idéntico se esté, cuanto más lograda sea la unidad del que mira. Ven claramente los «simples». Ver, de verdad, deben poder sólo los ángeles.

         De la fracasada identidad de la vida humana, surge la visión fragmentaria, incompleta, de través. Es la sombra de lo que nos falta, que se interfiere; la sombra de la unidad que nos falta y bajo ella la sombra de la unidad que nos falta y bajo ella la sombra de todo aquello determinado que tendamos a ser, sin conseguirlo. Sombra que oscurece todas las cosas proyectando el infierno sobre la tierra, degradándola en «materia»… la materia, tal como es nombrada por las gentes, ¿acaso existe? Hasta la visión física hay un trasunto opaco en el alma, pues la imagen de las cosas no es la de la retina, sino la que acoge y conforma nuestra alma partiendo de ella.

          El sí mismo viviente, ¿podrá serlo sin el otro? Amor y envidia son intentos de vivir en el otro, de vivir del otro. La intención es la misma, sólo les separa la diferencia que va del mimetismo al afán de ser realmente. El que ama se engendra a sí mismo en cada instante.

          Es el vacío un sentir del espacio ilimitado, de un espacio cósmico e inhumano donde el hombre aun dueño de su pensamiento se siente semejante a las cosas, rueda como cosa. Sentir que aparece visiblemente en el epicureísmo y en todas las formas de «materialismo». Y como tal espacio vacío difícilmente puede resistirlo el corazón humano, bien pronto se puebla de monstruos, de dioses, de pesadillas, de absurdos temores y absurdas esperanzas. Los más avisados intentan detener esta avalancha y llenar el «vacío» con un grandioso proyecto de ser hombre.

         Y de este dios no cabe esperar que diga «misericordia quiero y no sacrificio». Porque es el hombre mismo el que no se acepta sin ser sacrificado, ávido de escapar de la caverna temporal.

         La lucha con el Dios desconocido  es una vuelta a la edad del sacrificio. Siempre ha de haber sacrificio; más, en ciertas épocas llamadas de madurez, el sacrificio tiene un límite y produce un resultado. Saber sacrificar y sacrificarse es la suprema sabidruría de hobmre, a quien no basta, por lo visto, la misericordia concedida por Dios revelado, pues él se forja un dios que no perdona, al que presta diversas máscaras; en los días que corre: el futuro y el Estado. Y entocnes el pesnamiento ha de recomenzar su acción liberdora contra tales dioses insaciables. Y es difícil una filosofía que nos libre de la tiranía del futuro al par que nos lo hga asequible; es difícil, pero es indispenable.

          La realidad, ha dicho Ortega y Gasset, se presenta siempre como fragmentaria; es decir, hace alusión a algo que le falta, jamás se da como un todo completo, sino más bien como una totalidad en la que falta algo; la unidad se da así no por presencia, sino por ausencia. Y de la «realidad» o en la realidad, tal y como se presenta, entra también la vida humana, mi vida o mejor yo mismo, que me siento y me sé uno, mas separado de mi origen, sumido en una especie de olvido del que quisiera despertar.

         El pasado que un día fue presente pude ser rememorado y traído a la conciencia, hecho conciencia; lo cual quiere decir libertad.

          Se libre es ser responsable; es exponerse y aun reclamar se juzgado. Juzgar y ser juzgado. Entre las más misteriosas palabras del Evangelio figura «No juzguéis», que sin duda habrá que entender como lo propio de la perfecta santidad del alma y de la voluntad cuya cifra está en el Padre Nuestro.

          Al elegir me voy eligiendo; voy eligiendo el que seré, y si esto ocurre en cada ahora y hay instantes decisivos en que se realiza ese algo que va a determinar la vida entera, una elección que va a quedar incorporada al destino. Tales  elecciones que son decisiones, o momentos de pura voluntad, crean una soledad si no es que se dan en ella. Y esta soledad en la que surge el acto de voluntad por el cual decidimos nuestro «ser», en modo irrevocable, es lo menos paradisiaco; pues estamos abandonados a nosotros mismos, engendrando nuestra muerte. Y sólo el cristiano en su fe puede esperar que de tales momentos -si hay yerro- pueda haber un último rescate.

          La vida humana se distingue de la no humana en que ha de hacerse a sí misma, dice Ortega.

          Mientras su vida siga siendo tal como es, mientras sea sólo hombre, será alguien obligado a ser libre y a hacer, a hacerse con la esperanza, que por momentos se exaspera, de ser al fin enteramente. Ser enteramente, ser del todo, que sería ser simple criatura; simple hijo de Dios. 

          El conocimiento es resultado de un esfuerzo, de un método que parte (íbamos a decir que nave, pero no, pues el conocimiento no nace de un punto). El conocimiento es el resultado de un método. El saber es algo que nace de una pasión, es decir, de un padecer la verdad de la vida antes de que se presente, de haberla concebido como todo lo que se concibe antes de que nazca. Y por eso, justamente nace.

          En términos religiosos  -de toda religión y particularmente de aquella-  ¿es posible acaso conocerse a sí mismo sin conocer en lo esencial al Dios, que así toma el carácter de guía y de imán y aun de señor? Todo conocimiento religioso tiene el carácter de asimilación, por lo menos, si no de comunión con la esencia divina, como todo conocimiento puramente racional tiene la nota de asimilación a la razón, y aun de identificación con ella.

         «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor» enuncia el saber islámico  -no tan recóndito, dicho sea de paso, como para que alguien no iniciado en él, conozca algunas de sus sentencias.

          Job prueba después, sin transición, la plenitud del sufrimiento. Desposeído de todo menos de su sentir. El conocimiento le invade en forma de revelación. Su misma conciencia se le revela. Pues parece que la conciencia de sí y aun la conciencia como tal, sea algo que al hombre le haya llegado siempre por una cierta forma de revelación. Una revelación nacida al privársele de la comunicación con el ser del que depende todo. Y en los filósofos, a través de la ignorancia o de la duda total. Job ha recibido con el padecer la revelación de sí. Estación plenaria en que el ser  humano se manifiesta como aquel que padece su propia trascendencia. Sufre de ser, sufre de conocerse. Mas la aniquilación no llega, ni el vacío. NI el limo de la tierra de donde debía haber sido formado le recogía. Es ahora una historia Job, una queja que parte una y otra vez de un ser inextinguible. Es una herida, una sola herida, una palabra reiterada. Es uno y único en un incesante nacimiento. Job está naciendo. Entre la vida y la muerte unidas es un aliento. ES un puro aliento en lo que se ha quedado.