M. García Morente, Lecciones preliminares de filosofía

Les ofrecemos unas líneas escogidas de las obra de Manuel García Morente “Lecciones preliminares de filosofía”[1]; donde se aprecia la claridad docente de una mente prodigiosa. García Morente (1886-1942) fue uno de los más importantes filósofos españoles de la primera mitad del siglo XX.  Estuvo casado y tuvo dos hijas. Tras la muerte de su yerno por ser católico en la guerra civil española (1936-1939), y después al tener una experiencia mística tumbativa, se convirtió, y fue ordenado sacerdote en 1941.

         Dice Platón  que la primera virtud del filósofo es admirarse. Thaumatzein  -dice en griego-  de donde viene la palabra “taumaturgo”. Admirarse, sentir esa divina inquietud, que hace que donde otros pasan tranquilos, sin vislumbrar siquiera que hay problema, el que tiene una disposición filosófica está siempre inquieto, intranquilo, percibiendo en la más mínima cosa problemas, arcanos, misterios, incógnitas, que los demás no ven. p.25

         El filósofo necesita, pues, una dosis primera de infantilismo; una capacidad de admiración que el hombre ya hecho, que el hombre ya endurecido y encanecido, no suele tener. p. 25

         Cuando queremos definir un objeto de los que vemos y tocamos, que quitarlo de en medio y fugarnos al mundo trascendente de las ideas, distinto completamente, y por eso lo llama “trascendente”. Pero en Descartes, cuando queremos compartir plenamente un concepto, no nos fugamos fuera de ese concepto, a otro  mundo, sino que por medio del análisis introducimos claridad en ese concepto mismo. Es el mismo concepto que nos era oscuro, y que ahora se nos convierte en claro. Luego el mundo inteligible en Descartes es `inmanente’, forma parte, es el mismo mundo de la sensación y de la percepción sensible, y no otro mundo distinto. p.32

         El análisis es, pues, el método que conduce a Descartes a la intuición, y a partir de este momento, en toda la filosofía posterior a Descartes acentúase constantemente este instrumento de la intuición. Después de Descartes, la intuición sigue siendo, en una o en otra forma, según los sistemas filosóficos de que se trate, el método por excelencia de la filosofía. p.32

         Intuición intelectual. Hay aparentemente en estos términos una contradicción, porque la intuición no es intelectual. Parece que intuición intelectual son términos que se despiden el uno al otro, que se repelen, puesto que la intuición es un acto simple, por medio del cual captamos la realidad ideal de algo, y en cambio intelectual alude al tránsito o paso de una idea a otra, a  lo que Aristóteles desenvuelve bajo la forma de la lógica. p.32

         Filósofos del romanticismo alemán. Lo hermoso consistirá en llegar, con una visión intuitiva del espíritu, a ese quid, a ese algo profundo, incógnito y misteriosos que contiene la esencia y definición de todo lo demás; y cuando hayamos llegado a captar, por medio de una visión del espíritu, esa coas en sí misma, o, como ellos llamaban también, lo absoluto, entonces, de una sola mirada del espíritu tendremos la totalidad de los absoluto e iremos sacando sin dificultad de ese absoluto, que habremos captado intuitivamente, una por una todas las cosas concretas del mundo. 34

         Pro eso su filosofía llevaba siempre dos movimientos. Un movimiento por decirlo así místico, de penetración de lo absoluto, y luego otro movimiento de eflorescencia y de explicitación de lo absoluto en sus formas múltiples, de arte, de la naturaleza, del espíritu, de la historia, del hombre, etc. 34

         Frente al método discursivo está el método intuitivo. La intuición consiste exactamente en lo contrario. Consiste en un acto único del espíritu que de pronto, súbitamente, se lanza sobre el objeto, lo aprehende, lo fija, lo determina por una sola visión del alma. Por eso la palabra “intuición ” tiene que ve con la palabra “intuir”, la cual, a su vez, en latín significa “ver”. Intuición vale tanto como visión, como contemplación. 36

         La intuición intelectual pura la encontramos en la antigüedad en Platón; en la época moderna en Descartes y en los filósofos idealistas alemanes, sobre todo es Schelling y en Schopenhauer. p. 39

         Para Hume la existencia del mundo exterior y la existencia de nuestro propio yo no pueden ser objeto de intuición intelectual; no pueden ser objeto ni de intuición intelectual ni de demostración racional. No se le puede demostrar a nadie que el mundo exterior existe, o que el yo existe. Lo único que se puede es invitarlo a que él diga si cree que existe el mundo exterior, o si cree que existe el yo; porque lo que del mundo exterior tenemos no es más que un “belief”, una creencia. Creemos, tenemos fe; es un acto de fe nuestra creencia en el mundo exterior y en la realidad de nuestro yo. p.40.

         Para Bergson la actividad intelectual consiste en hacer lo que hacen los científicos; consiste en hacer lo que hacen los hombres en la vida ordinaria; consiste en tomar la cosas como cosas quietas, estáticas, compuestos de elementos que se pueden descomponer y recomponer, como el relojero descompone y recompone un reloj. El científico, el economista, el banquero, el comerciante, el ingeniero, tratan la realidad que tiene ante sí como un mecanismo cuyas bases se pueden descoyuntar y luego volverlas a coyuntar. El científico, el matemático, considera las cosas que tiene delante como cosas quietas, que están ahí, esperando a que él llegue para dividirlas en partes y fijar para cada elemento sus ecuaciones definitorias y luego reconstruir esas ecuaciones. p.42

         Según Bergson, este aspecto de la realidad que intelecto, la inteligencia, estudia de esta  manera, es el aspecto superficial y falso de la realidad. Por debajo de esa realidad mecánica que se puede descomponer y recomponer a capricho, por debajo de esa realidad que él dice realidad ya hecha, está la más profunda y auténtica realidad que es una realidad haciéndose, que es una realidad imposible de descomponer en elementos intercambiables, que es una realidad fluyente, que es una realidad sin distinciones, sin separaciones, ni estancamientos; que, es por consiguiente, una realidad en el fluir del tiempo, que se va de las manso tan pronto como queremos apresarla; como cuando echamos agua en un cesto de mimbre, el agua se escapa pro las aberturas. p.42

         Cada una de nuestras representaciones es, pues, primero una representación singular. Segundo, esa representación singular es el representante, el apoderado, diremos, de un objeto. p.44

         Hay que considerar que estas tres clases de intuiciones que se reparten en grandes líneas el campo metódico filosófico contemporáneo, tienen cada una de ellas su justificación en un lugar del conjunto del ser. El error consiste en querer aplicar uniformemente una sola de ellas a todos los planos y a todas las capas del ser. p.45

         De suerte que estos tres tipos de intuición no son contradictorios, sino que los tres pueden ser usados en la filosofía contemporánea. p.46

         Nunca vemos dos veces lo mismo, por próximos que sean los momentos, o, como decía en su lenguaje metafórico y místico: “Nunca nos bañamos dos veces en el mismo río.” Las cosas son como las gotas de agua en los ríos, que pasan y no vuelven nunca más. p.57

         No hay, pues, un ser estático de las cosas. Lo que hay es un ser dinámico, en el cual podemos hacer un corte, pero será caprichoso. De suerte que las cosas no son, sino que devienen, y ninguna y todas pueden tener la pretensión de ser el ser en sí. Nada existe, porque todo lo que existe, existe un instante y al instante siguiente ya no existe, sino que es otra cosa la que existe. El existir es un perpetuo cambiar, un estar constantemente siendo y no siendo; un devenir perfecto; un constante fluir. p.57

         El devenir, el cambio, el fluir, el modificarse continuamente de las cosas es, para Heráclito, la realidad fundamental. p. 60

         Dice Parménides: esto es absurdo; la filosofía de <Heráclito es absurda, es ininteligible, no hay quien la entienda. Porque, ¿cómo puede nadie entender que lo que es no sea, y lo que no es sea? ¡Esto es imposible! p.61

         Parménides acaba de descubrir el principio lógico del pensamiento, que formula en estos términos categóricos y estrictos: El ser, es; el no ser, no es. Y todo lo que sea aparte de eso es correr hacia el error. p.61

         El principio de que el ser es, y el no ser, no es, principio que nadie puede negar sin declararse loco, p.61

         Para Parménides las propiedades esenciales del ser son las misma que las propiedades esenciales del pensar. “Una y la misma cosa es ser y pensar”. p.64

         El principio de identidad. Según el cual algo no puede ser y no ser al mismo tiempo; ese principio de identidad es, empero, realmente un principio formal. No tiene contenido. p.72

         Zenón de Elea hace un uso objetivo y real de un principio que no es más que formal; y como hace de ese principio un uso objetivo y real, siendo así que el principio es puramente formal, no podemos rebatirlo fácilmente con principios de razón, de argumentación. Pero en cambio la realidad misma resulta contraría a lo que Dice Zenón. ¿Y en qué consiste este choque entre la realidad y el principio formal? Zenón parte del principio de que el espacio es infinitamente divisible. Pensemos un momento: el espacio es infinitamente divisible en la posibilidad; puede ser infinitamente dividido en el pensamiento; puede serlo como mero posible, como mera forma; pero el sofisma, por decirlo así, de Zenón, consiste en que ese espacio  -que en potencia puede ser infinitamente divido-  es realmente y ahora mismo dividido. De modo que el sofisma consistente en confundir las condiciones meramente formales y lógicas de la posibilidad como las condiciones reales, materiales, existenciales del ser mismos. 72-3

         Dice Zenón que Aquiles no alcanza a la tortuga porque la distancia entre él y la tortuga es un trozo que se puede dividir infinitamente. Sí. Pero eso “se puede dividir infinitamente” tienen dos sentidos: un sentido de mera posibilidad formal matemática, y otro sentido de posibilidad real, existencial. 73.

         Entre los pocos libros de que dispongo, he podido encontrar un pasaje de “El sofista”, diálogo de Platón, en que dice textualmente que “Parménides confunde aquello que es, con la unidad de lo que ello es”. Voy a explicar a ustedes lo que quiere decir Platón.

         De que Parménides confunde aquello que es, o sea la existencia de algo, con la unidad de lo que ello es, o sea con la unidad de las propiedades de eso que existe. confunde,, pues, según Platón, el existir con lo que yo llamo el consistir. Confunde la existencia con la esencia. Confunde lo que más tarde va a llamar Aristóteles la “substancia”, con lo que la substancia tiene, o sea con lo que la substancia es, con su esencia. Una esencia no por eso, no por ser esencia, ha de existir ya. 73

         Este error que Platón revela y descubre en la filosofía de Parménides es, en efecto, fundamental. Consiste en confundir las condiciones formales del pensamiento con las condiciones reales del ser. 73

         Para Platón , lo importantes es realizar la idea de bien. 78

         La palabra “trascendente” tiene en la técnica filosófica ese sentido: de ser la designación del algo que está separado de otra cosa. 80

         La actividad de Dios no puede consistir en otra coas que en pensar. 90

         La teología de Aristóteles terminan con esas resonancias de puro intelectualismo, en que Dios es llamado “pensamiento del pensamiento”, “noesis noeseos”. 90

         La forma sin materia no tiene existencialidad. Pero la materia tampoco puede carecer de forma. No podemos concebir una materia sin forma. 96

         El conocimiento refleja en la mente la mismísima realidad. El conocimiento, para el realista, es eso: reflejo; y de esta manera entre el pensamiento del que conoce y la realidad no existe discrepancia alguna. El pensamiento es verdadero; y esto quiere decir que entre él y la cosa -objeto del pensamiento-  existe una perfecta adecuación. 105

       El pensamiento moderno es todo lo que se quiera, menos inocente; es todo lo que se quiera, menos espontáneo. 108

         El momento en que un pensamiento nace se comprende por lo que lo antecedió. Todo el pasado está volcado en él. A la manera como el pasado actúa sobre nosotros, o se negativamente, diciéndonos lo que hay que no hacer, lo que hay que evitar, de esa manera el pensamiento moderno tiene que debutar pro una teoría del método, por una teoría del conocimiento. 109

         En el realismo el conocimiento viene, por decirlo así, de las cosas a mí, hasta tal punto que hubo filósofos antiguos (los epicúreos) que consideraban que de las cosas salían pequeñas imágenes -ídolos, como ellos llamaban-  que venían a herir el sujeto. 116

         Un hilo de Ariadna que nos conduzca muy bien a través de este laberinto. 134

         Berkeley. “Ser” es ser-percibido; “ser” es ser percibido como tal blanco, como tal 2, como tal 5, como tal forma. La percepción, como vivencia, es lo único que constituye el ser. No me es dado en ninguna parte un ser que no sea percibido por mí. Imagen ustedes, dice, una realidad que no sea percibida, ni pueda serlo, ni esté conmigo, en suma, en ninguna relación vivencial. 140

         De modo que ser no significa otra cosa que ser percibido. En nuestra terminología (la que nosotros estamos usando aquí) diremos que para el obispo Berkeley el ser de las cosas es la vivencia que de ellas tenemos. 140

         ¿Quién existe? es contestado por el obispo Berkeley diciendo: existo yo con mis vivencias; pero allende mis vivencias no existe nada. 140

         Hume. Lo único que puedo tener es creencia, “belief”, en el mundo exterior existe; creo que este vaso existe, que si bebo el agua que contiene voy a refrescar la boca; creo que esta lámpara existe; pero lo creo porque estoy acostumbrado a creerlo así por el hábito, por la asociación de ideas. Pero la existencia metafísica en sí y por sí de un mundo exterior allende mis vivencias, eso no está dado en lo único que yo puedo barajar, en lo único que me es dado: las impresiones. 145

         La psicología lo ha invadido todo. El psicologismo ha deshecho la lógica y la ontología. El mundo de Hume es un mundo sin razón, sin lógica. Es así porque así es, porque yo lo creo en virtud de la costumbre, del hábito, de la asociación de ideas, de fenómenos biológicos en mi espíritu considerado naturalísticamente. Del mismo modo la ontología ha desaparecido. Todos los conceptos ontológicos fundamentales: el de substancia, el de existencia, han sido analizados y se han evaporado en puros haces de sensaciones. El psicologismo “à outrance” del empirismo inglés ha volatizado el problema lógico y el problema metafísico, y ésta es justamente la característica del positivismo. Claro es que Hume cree que  hay una ciencia posible, que hay creencias comunes de todos los hombres; pero es porque el hombre es un ser de acción, el hombre necesita actuar, necesita vivir; y para vivir necesita contar con ciertas regularidades de las cosas. 145-6

         Leibniz. Por innatas no entendemos decir que nazcan los niños al mundo sabiendo geometría analítica. No; esto no. Innato no quiere decir que estén totalmente impresas en nuestro intelecto, en nuestro espíritu, en nuestra lama esas verdades; quiere decir que están virtualmente impresas. Innato quiere decir, pues, germinativamente, seminalmente; como en un semen o en un germen hállanse estas ideas en el espíritu; constituyen el espíritu mismo. 154

         Las matemáticas surgen, nacen en el espíritu por puro desenvolvimiento de los gérmenes racionales que hay en él. 154

         Expresa esto Leibniz de una manera perfecta, clara, cuando propone que al lema fundamental de los empiristas, al viejo adagio latino, aristotélico de “Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu” (o sea: “nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”), se añada: “Nisi intellectus ipse”. Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos, a no ser el propio intelecto, con sus leyes, con sus gérmenes, con todas esas posibilidades de desarrollo, que no necesitan más que desenvolverse en el contacto con la experiencia. 155

         En suma, la teoría de Leibniz sobre el origen de las verdades de razón descubre lo que a partir de él, y sobre todo en Kant, vamos a llamar “a priori”. A priori es un término latino que quiere decir, en estos razonamientos filosóficos, independiente de la experiencia, o mejor  dicho, ajenas a ella; se desarrollan floreciendo de los gérmenes que hay en nuestro espíritu, sin necesidad de haber sido impresas en nosotros pro la experiencia, la cual no podría imprimirlas porque lo que imprime en nosotros la experiencia son los hechos, y los hechos son siempre contingentes, nunca necesarios. 155

         Pues para que dos substancias, dos seres, dos cosas, comuniquen, es preciso que haya algo de común entre ellas; tiene que haber algo de común para que dos cosas comunique; tienen que comunicar pro una vía común. ¿Pero qué hay de común entre el puro pensar y el ser extenso? No hay nada de común. 168

         En quinientas páginas de un libro que se llama “Teodicea”, o justificación de Dios, Leibniz se esfuerza por mostrar que en efecto hay mal en el mundo, pero que ese mal es un mal necesario. O sea que dentro de la concepción y definición del mejor mundo posible está el que haya mal. Cualquiera otro mundo, que no fuere éste, tendría más mal que éste; porque es forzoso que en cualquier mundo haya mal, y éste es el mundo en donde hay menos mal. No puede haber mundo sin mal, por tres razones: que el mal metafísico  procede de que el mundo es limitado, finito; es finito y no puede por menos de serlo; el mal físico procede de que el mundo, en su apariencia fenoménica, en la realidad de nuestra vida intuitiva, en material, y la materia trae consigo la privación, el defecto, el mal; y por otra parte, el mal moral tiene que existir también, porque es condición del bien moral. El bien moral no es sino la victoria de la voluntad moral robusta sobre la tentación y el mal. Bien, en lo moral no significa más que triunfo sobre el mal, y para que haya bien es menester que haya mal, y por consiguiente, el mal es la base necesaria, el fondo oscuro del cuadro, absolutamente indispensable para que sobre él se destaquen los bienes. En este mundo el mal existe por consiguiente, como condición para el bien, y precisamente por eso éste es el mejor de los mundos posibles, porque el mal que en él existe, es el mínimum necesario para un máximo de bien. 170

         Kant. Trascendente significa lo que existe en sí y por sí, independientemente de mí. 191

      En toda vivencia hay la vivencia misma que es inmanente al yo, y hay el objeto de la vivencia que es trascendente al yo. 191

         Cuando Berkeley suprime ese objeto trascendente de la percepción, cuando lo suprime y no deja más que la percepción pura y simple, la vivencia pura y simple, entonces suprime la materia y su filosofía se llama inmaterialismo. 191-2

         Quiere decir Kant, es que lo que el yo es, cuando se convierte en sujeto cognoscente, lo es en relación con el objeto a conocer; y lo que el objeto a conocer es cuando deja de ser mera sensación, mero montón de impresiones, para convertirse en objeto a conocer, lo que el objeto a conocer es, lo es no “en sí”, sino en relación con el sujeto cognoscente. Y entonces, ni el sujeto cognoscente es “en sí”, ni el objeto a conocer es “en sí”, sino que el sujeto cognoscente es tal para el objeto, en la función de conocer; y el objeto a conocer es tal para el sujeto cognoscente, en la función de conocer; pero no “en sí y por sí”. 216

         Las cosas en sí mismas no puede haber conocimiento que llegue, puesto que el conocimiento se define como conocimiento no de cosas en sí mismas, sino de objeto a conocer o sean fenómenos. 219

         El grupo de los elementos formales viene determinado por las condiciones “a priori” del espacio, del tiempo y la categorías; pero el espacio, el tiempo y las categorías son meras formas, meras condiciones ontológicas que se aplican, se imprimen sobre el material proporcionado por la percepción sensible. 219

      Cuando nosotros inspeccionamos nuestra propia vida psíquica para ver si descubrimos el alma, no descubrimos más que una serie de vivencias y a cada una de esas vivencias la acompaña la representación de estar referida al yo; pero el yo mismo, el alma, no la descubrimos pro ninguna parte. No hay, pues, una percepción sensible del alma, que sería una de las condiciones fundamentales del conocimiento. 219

       Hay una forma de actividad espiritual que podemos condensar en el nombre de “conciencia moral”. La conciencia moral contiene dentro de sí un cierto número de principios, en virtud de los cuales los hombres rigen su vida. Acomodan su conducta a esos principios, y por otra parte, tienen en ellos una base para formular juicios morales acerca de sí mismos y de cuanto les rodea. Esa conciencia moral es un hecho, un hecho de la vida humana, tan real, tan efectivo, tan inconmovible, como el hecho del conocimiento. 229

         Existe esa conciencia moral, que contiene principios tan evidentes, tan claros, como puedan ser los principios del conocimiento, los principios lógicos de la razón. Hay juicios morales que son también como juicios, como pueden serlo los juicios lógicos de la razón raciocinante. 229

         Pues bien; en ese conjunto de principios que constituyen la conciencia moral, encuentra Kant la base que puede conducir al hombre a la aprehensión de los objetos metafísicos. A ese conjunto de principios de conciencia moral, Kant le dé un nombre. Resucita, para denominarlo, los términos de que para ello mismo se valió Aristóteles. Aristóteles llama a la conciencia moral y sus principios “Razón práctica” (Nous practikós). 229

         Lo único que es verdaderamente digno de ser llamado bueno o malo es el hombre, la persona humana. Las demás cosas que no son el hombre como los animales, los objetos, son lo que son, pero no son buenos ni malos. 229

         En toda acción hay una materia y una forma; la materia de la acción es aquello que se hace o que se omite (porque una omisión, es lo mismo que una acción, con el signo menos). 231

         Pues bien; en toda acción u omisión, hay una materia, que es lo que se hace o lo que se omite, y hay una forma que es el por qué se hace y el por qué se omite. Y, entonces, la formulación será: una acción denota una voluntad pura y moral, cuando es hecha no por consideración al contenido empírico de ella, sino simplemente por respeto al deber; es decir, como imperativo categórico y no como imperativo hipotético. 231-2

         No nos presenta la realidad esencial de algo, sino que es un acto de valoración, no de conocimiento; y ese acto de valoración, que no es de conocimiento, es el que nos pone en contacto directo con otro mundo, que no es el mundo de los fenómenos, que no es el mundo de los objetos a conocer, sino un mundo puramente inteligible, en donde no se trata ya del espacio, del tiempo, de las categorías. 234

         Kant escribió a fines del siglo XVIII, y termina su sistema filosófico con la proclamación de la primacía de la razón práctica sobre la razón pura. 237

         La razón práctica, la conciencia moral y sus principios tiene la primacía sobre la razón pura. 237

         La razón teorética está, en cierto modo al servicio de la razón práctica; porque la razón teorética no tiene por función más que le conocimiento de este mundo real, subordinado, de los fenómenos, que es como un tránsito o paso al mundo esencial de esas “cosas en sí mismas” que son Dios, el reino de las almas libres y las voluntades puras. 237

         Por consiguiente, todo el conocimiento es un conocimiento puesto al servicio de la ley moral; todo el saber que el hombre ha logrado necesita recibir un sentido. ¿Por qué es por lo que el hombre quiere saber? Pues, para mejorarse, para educarse, para procurar la realización, aunque sea imperfectamente en este mismo mundo, de algo que se parezca a la pureza moral del otro mundo. 237

         Fichte. Por un lado tendremos los “yos” empíricos. Pero del otro lado, tendremos el mundo de las cosas. Pero como el yo del hombre empírico, es fundamentalmente acción, el conocimiento tendrá que venir como preparación para la acción. El conocimiento es una actividad subordinada. En Fichte reconocer ustedes la primacía de la conciencia moral de Kant. El conocimiento es una actividad subordinar, que tiene por objeto el permitir la acción, el proponerle al hombre la acción. El yo es plenamente lo que es, cuando actúa moralmente. 245

         Fichte es un apóstol de la conciencia moral; es un apóstol de la educación popular. Fichte es un hombre para quien todo conocimiento y toda ciencia tiene que estar sometida al servicio de la acción moral. En cambio Schelling es un artista; la personalidad de Schelling es la personalidad de un estético, de un contemplativo. 245

         Si el árbol es hermoso, esta hermosura que el árbol tiene no agrega ni un ápice a su ser árbol. Si el árbol no fuera hermoso, no dejaría por esto de ser tan árbol como siendo hermoso. 256

         El árbol hermoso no es más que el árbol no hermoso, pero vale más; el cuadro bello, bien pintado, no es ontológicamente más que el cuadro mal pintado o feo, pero tiene más valer. ¡Ah! Me encuentro ahora con un grupo de objetos que “hay” en mi vida y que no son ni las cosas ni los objetos ideales, y que ni siquiera tienten ser, sino valor; que ni siquiera son, sino que valen. 257.

         La angustia contiene en su unidad emocional, sentimental, esas dos notas ontológicas características: por un lado la afirmación de la ansiedad de ser, y por otro lado la radical temerosidad ante la nada. La nada sobrecoge al hombre; y entonces la angustia de poder no ser es la que atenaza y sobre ella se levanta la preocupación, y sobre la preocupación la acción para ser, para seguir siendo, para existir. 291

         La nada es en la angustia algo primordial, tan primordial como el ser mismo. En la nada, en la angustia por la nada, tenemos un elemento estructural óntico de la existencia misma, porque no siendo la nada un derivado por negación del ser, sino algo absolutamente primario, lo que sucede es justo exactamente lo contrario: que el ser se deriva de la nada. El ser es lo que se deriva de la nada por la negación. La nada es el origen del no y de la negación; y el no y la negación, aplicados por la vida a la nada, traen consigo el ser. 291

         Pero ese ser (el ser de las cosas reales, de los objetos ideales, el ser de los valores) todo ese ser que está “en” mi vida, está en mi vida como negación de la nada; surge en mi vida porque la vida no quiere la nada; porque la vida quiere ser, y querer ser es querer no ser la nada. 292

         La proa de los barcos, como dice Ortega, camina hacia un continente en cuyo horizonte se dibuja el alto promontorio de la Divinidad. 294

 

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[1] Ed. Porrúa, México 1985.