LAIN ENTRALGO, P., Sobre la amistad

Don Pedro Laín Entralgo, español, (1908-2001), intelectual de una gran cultura, fue médico, historiador, ensayistay filósofo. De sus muchas obras que escribió hemos escogido “Sobre la amistad”[1], donde pone de manifiesto su inquietud antropológica desde una perspectiva humano-cristiana. Aquí les ofrecemos algunas líneas que hemos extraído para la reflexión.

Así Pedro Laín la amistad: “Es una peculiar comunicación amorosa entre dos personas, en la cual, para el mutuo bien de éstas, y a través de dos modos singulares de ser hombre, se realiza y perfecciona la naturaleza humana”.

           La projimidad, “ejercicio visible del amor desinteresado y misericordioso a un hombre que, siendo amigo o enemigo nuestro, necesita de ayuda física o moral, y del cual con esa conducta nos hacemos “prójimos”: la relación interhumana que el NT llama `agápe’ o `caritas y para siempre y para todos, no sólo para los cristianos, ejemplificó la parábola del Samaritano” 18

           La relación interhumana de “projimidad” no se identifica con la relación de “amistad”. Entre ellas existe la diferencia que los griegos establecieron entre `agápe’ y `philía’. Si como ejemplo paradigmático de relación de projimidad consideramos la parábola del buen samaritano, hemos de decir que en ella se establecen unos vínculos perfectos de projimidad, pero no una relación de amistad. 18

           La relación de amistad sólo se establece cuando convergen y se integran las notas siguientes: “benevolencia” (querer el bien del amigo), “beneficencia” (hacer el bien siempre que ello sea posible) y “confidencia” (comunicarle lo que en la propia persona es más íntimo, mas “propio”) 19

        Laín diferencia la amistad de otras actitudes humanas parecidas, como la camaradería, la simpatía social, la tertulia, la projimidad y el enamoramiento. 19

           La amistad puede definirse como “una comunión interpersonal y amorosa con otro hombre, nacida desde nuestra común situación y nuestro común fundamento, realizada tanto para y hacia nosotros mismos como para y hacia todos y constituida en lo mismo” 21

           La relación amistosa exige un cuidadoso respeto de la libertad del otro y un amoroso fomento de su vocación. Sin la justicia y la libertad como presupuestos, la amistad no es posible. 23

           La amistad como meta e ideal de la convivencia socipolítica entre los hombres 23

           Por el clásico tratado “De amicitia”, de Cicerón, se halla íntegramente expresado en ese lapidario aserto del Platón joven. En su esencia, la amistad se fundaría sobre la vinculación de familiaridad (`oikeiôsis’) que la naturaleza establece entre los hombres, por el mero hecho de serlo; de tal manera, que cuando este genérico parentesco se hace patente en el alma de aquellos a quienes vincula ?con otras palabras, cuando los hombres son lo que por naturaleza deben ser?, la amistad surge entre ellos de una manera tan natural que llega a ser necesaria, y aún forzosa. “Sin aprendizaje, bien instruida por sí misma, la naturaleza hace siempre lo mejor”, decían por entonces los hipocráticos (`Epidem.’VI, L. V,314); y ese mismo es en su raíz el sentir de Platón acerca de la amistad como idónea realización de la `physis’ humana 35

           La amistad perfecta exige también igualad ética: solo entre hombres iguales en virtud es tal amistad (1156 b 7); y asimismo pide cierta igualdad psicológica (alguna semejanza en las actividades y en los gustos) y social (comunidad en el vivir, `koinônia). Esta, la `koinônia’ o comunidad, es, en efecto la “base de toda amistad” (1161 b 11), y por tal razón las amistades suelen surgir entre los parientes, entre los tripulantes de una misma nace, entre los camaradas de una misma campaña militar, etc. 39

           En las amistades por utilidad o por placer se busca lo que el amigo tiene o lo que el amigo hace; la amistad perfecta se funda en cambio sobre lo que el amigo es. La diferencia entre aquella y esta es bien patente. Pero algo muy esencial tienen de común las Tes especies de la amistad, algo que del modo más profundo y más genérico pertenece a la idea aristotélica de la relación amistosa: el hecho de que para Aristóteles tal relación dependa siempre de un lo que, de una determinación “objetiva”, como se dirá mucho más tarde, de la realidad del hombre, sean en carácter, el tener o el hacer la materia del tal “objetividad”. Yo no soy en tal caso amigo de mi amigo por ser él quien es o el que es, sino por ser él, o por tener, o por hacer, lo que él es, l lo que él tiene, o lo que él hace. Aristóteles ?como Platón, como todos los griegos? no sabe ser el modo de ser que luego llamaremos “personal”, no entiende al hombre como “persona”, y así el quien de esta queda en su mente reducido a se el que unitario de la condición “natural” de cada individuo humano (el hecho genérico de ser hombre) y los diversos qués (qué es él al realizarse como hombre, que tiene, qué hace) en los que ese quien se actualiza. La realidad del individuo humano es considerada ahora desde una ontología del ser natural, no desde una ontología del ser personal. La `physis o naturaleza de una cosa es lo que desde el fondo mismo de ella la hace ser como es, y no otra es la fundamental razón por la cual Aristóteles, bien significativamente, afirma que “el buen amigo es deseable por naturaleza” (1170 a 11?12). Amistad, pues, según el qué del hombre y no según su quién; según la naturaleza del amigo no según su persona 40

           Así viene también a demostrarlo la idea aristotélica del buen amigo. Es buen amigo aquel que ve en su amigo un duplicado de su propia realidad individual; “otro yo”, cabría decir, si no hubiese en ello el riesgo de inyectar en el pensamiento de Aristóteles el ineludible sentido moderno de la palabra “yo”: `àllos autós’ (1161 a 31?32), `héteros autós’ (1169 b 6, 1170 b 6), dice el Estagirita, entendiendo por `autós’ lo que uno es en sí y por sí mismo 41

           “Ama al prójimo como a ti mismo”, dice uno de los más centrales preceptos evangélicos. ¿Será esto mismo lo que con tanta instancia prescribe la `Etica a Anicónico´ Solo en apariencia. Lo que Aristóteles enseña puede expresarse así: “Si quieres ser buen amigo, a tu amigo has de tratarle como a ti mismo”, y esta sentencia difiere de la evangélica por dos razones principales. Una, patente y obvia: que Aristóteles habla de “los amigos” (en definitiva, de algunos hombres, de muy pocos hombres) como posibles beneficiarios de esa norma de conducta; al paso que el Evangelio habla del “prójimo” (en principio, de cualquier hombre). Otra, latente, aunque no por ello menos real: que el principio de la comunidad amistosa es para Aristóteles la común y recíproca aspiración de los amigos al bien de su naturaleza, y por tanto, muy helénica, de la Naturaleza en cuanto tal, de la `physis’; mientras que el NT ?luego reaparecerá el tema? ve el principio de esa comunidad en la condición a la vez natural y espiritual o personal de cualquier hombre, y por consiguiente del hombre que por obra del amor de caridad, no del amor de amistad, va a quedar constituido en “prójimo” del que así le ama 41?2

           En suma: amistad, para Aristóteles, consiste en querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo, pero entendiendo éste como una realización individual de la naturaleza humana, y en definitiva de la naturaleza universal. 42

           “Ama a tu prójimo como a ti mismo”; no en el sentido veterotestamentario (Deut. 6,5, y Lev 19,18) ?”Tu, israelita, debes amar al israelita como a ti mismo”, según la exégesis más solvente?, ni en el sentido aristotélico ?”Tú, amigo, debes amar a tu amigo como a ti mismo”, según la doctrina de la `Etica a Nicómaco?, sino a cualquier hombre, en cuanto que amado con el amor de misericordia de que el Samaritano derramó hacia el herido. Ni la raza, ni la confesión religiosa, ni la condición biológica, ni la situación social del otro deben ser obstáculos para la validez y la práctica de este precepto 58

           “Ama a tu prójimo como si tu prójimo fuese Cristo.” Así lo enseña un conocido texto de San Mateo: “Señor, ¿cuándo te vimos enfermo o encarcelado y fuimos a visitarte? …En verdad os digo: siempre que lo hicisteis con alguno de mis pequeños hermanos ?esto, es con cualquier menesteroso?, conmigo lo hicisteis” (XXV, 39?40). El teólogo von Balthasar ha podido así hablar del “sacramento del hermano” 58

           “Ama a tu prójimo como si tú mismo fueses Cristo.” Claramente lo afirma así el sumo precepto que transmite San Juan: “Mi mandamieento es: que os ameís los unos a los otros como yo os he amado” (XV, 12). El cristiano debe amar al otro como Cristo amó a sus discípulos; esto, es como si él mismo fuese Cristo. Arduo problema, el de la realidad de ese como si. Aunque yo sea efectivamente cristiano, yo no puedo ser Cristo. Mas, por otra parte, tal expresión no es y no puede ser simple fórmula metafórica o puro aserto metódicamente fictivo, como el `als ob’de Vaihinger. Dos realidades, bien que de orden “sobrenatural”, son con ella afirmadas:

           Que el cristiano verdaderamente fiel a Cristo logra en su realidad personal cierta “deificación” o “cristificación”. Siendo “como Cristo”, se eleva a la condición de “cooperador de Cristo”; con lo cual sus acciones personales son, de alguna manera, en alguna medida, “recapitulación” y “reconstitución” corredentoras de la humanidad. Tal me parece ser el fundamento teologal de la magnanimidad cristiana 59

           Para un griego, el amante es una naturaleza individual que “da de sí” al amado algo de lo que esa naturaleza suya le permite dar: utilidad, placer o amistad verdadera. Así concebida, la donación amorosa se halla inexorablemente sometida a las forzosidades limitaciones que a través de la `physis’ individual imponga la soberanía inapelable de la `Physis’ universal 59?60

           Para un cristiano, en cambio, el amante es una persona que “da de sí”. En cuanto amador de él, yo me doy al otro ?le “doy de mí”? como persona, a través de mi naturaleza y por medio de ella. Lo cual lleva consigo una esencial novedad 60

           Consideremos un “dar de sí” puramente físico: por ejemplo, el de un tejido elástico. Es elástico un tejido en cuanto que “da de sí”. ¿Hasta dónde? Hasta donde permita su naturaleza; esta, en efecto impone a la elasticidad un límite, traspuesto el cual el tejido ya no “da más de sí” y se rompe. Pues bien: si el hombre fuese todo y sólo naturaleza cósmica, a ese esquema habría de ajustarse la donación amorosa. El amante sólo podría dar de sí al amado dentro de los límites de lo que tiene (sus bienes naturales, en el más amplio sentido de la expresión), de lo que puede hacer (sus capacidades naturales) y de lo naturalmente es (su carácter, su condición de individuo viviente). NO es poco, en verdad, dar la vida por el amigo, a la manera de los héroes griegos de la amistad 60

           Pero el cristiano, movido por su idea del amor y por su visión del hombre como imagen y semejanza de Dios ?como persona, se dirá luego?, va más allá y piensa: primero, que su “dar de sí” en cuanto que él es cristiano debe ser entrega de si mismo a cualquier hombre, amigo o no amigo, para quien esa entrega sea un bien; y segundo, que la naturaleza individual ?constitución, fatiga, la misma muerte orgánica? no puede poner límites a la donación amorosa, porque el individuo humano, criatura terrenal hecha a imagen y semejanza de Dios, posee una realidad transcendente al orden cósmico e incluso a la misma muerte; capaz de actuar, por consecuencia, más allá de uno y de otra. La donación amorosa es para el cristiano supererogatoria, va más lla’ de los términos de “lo debido” y posee un valor realmente ilimitado, “infinito”. El Samaritano, sumo ejemplo, dio supererogatoriamente al herido algo de lo que tenía (su dinero, el aceite y el vino de la cura, su tiempo), algo de lo que podía hacer (su personal habilidad para bizmar heridas) y algo de lo que era (la misericordiosa bondad de su carácter). Ane el herido, ni pregunta nada, ni exige nada. Su persona hace donación de un qué (lo que tiene, lo que hace, lo que es) desde un quién (su condición de persona, la intimidad de su alma). Dentro del pensamiento cristiano, el amante es, en suma, un quién que gratuita e ilimitadamente da de si al amado 60?61

           Examinemos ahora el objeto formal del acto amoroso. ¿Qué es lo que ama el amante cuando ama al amado? La respuesta es inmediata: ama el bien de éste. Nada más claro. Pero ¿qué es, que puede ser en su concreta realidad ese “bien” que para el amado y en el amado se quiere y se procura? 61

           El bien que persigue el acto amoroso, dice la respuesta griega, es a la vez la perfección de la naturaleza del otro y de la naturaleza de uno mismo. El amante óptimo es `philautos’, el que rectamente se ama a sí mismo; el que ama su individual naturaleza, y en ella la naturaleza universal. Así entendido, el amor humano es `èrôs´: impulso hacia la perfección, arrebato ascendente, anhelante movimiento desde la deficiencia hacia la plenitud. NO otra cosa enseña la enigmática forastera de Mantinea en el `Baquete’ platónico 61

           Muy otro es en su esencia el bien a que aspira el acto amoroso del cristiano. El cristiano debe perseguir en primer término la perfección de la persona de aquel a quien ama y la de su propia persona; perfección que solo puede llegar a su plenitud más allá del orden natural y mediante la gratuita operación plenificante del único posible manantial de “ser sobrenatural”: la realidad infinita y fontanal de un Dios personal y salvador. En cuanto que pertinenete a un ser creado a imagen y semejanza de Dios, sólo transcósmica puede ser la perfección última de la persona humana. 61

           Pero ese bien es humanamente querido por una persona que, implantada de manera sobrenatural en Dios y por Dios ayudada, se derrama libre, creadora y efusivamente hacia la necesidad del amado, aunque tal necesidad no pida del amante otra cosa que la simple donación de compañía. En cuanto tal cristiano ?pecadoramente, tantas veces?, el cristiano vive en Dios, y desde esa sublime instalación de su persona se efunde en actos de benevolencia y beneficencia, a la vez personales y psicofísicos, hacia la persona del amado 61

           Por sucinto que sea, este examen permite advertir con toda claridad que en la estructura del amor cristiano se articulan y aúnan dos movimientos: uno ascendente o de aspiración, un erôs sobrenaturalmente transcendido, puesto que el acto de amor aspira a la perfección de las dos personas en Dios, en la suprema cima metafísica que es Dios ?en el Atítismo, según el epíteto habitual? , y otro descendente o de efusión, el amor más específicamente cristiano o agápe, porque el acto amorosos del cristiano es y tiene que ser donación efusiva de la persona del amante hacia la realidad personal del amado. Scheler y Nygren contrapusieron con exceso esquematismo la idea griega del amor (el amor como eros0 y su concepción cristiana (el amor como agápe). Pero la investigación escrituristica posterior (Warnach, Spicq, etc.) y una visión más fina del problema (Zubiri) han puesto en evidencia que la agápe cristiana lleva en su seno ambos movimientos del espíritu. La agape del NT asume, depura, trasciende y completa el eros helénico 61?2           J

           Xavier Zubiri ha expuesto una teoría metafísica del “dar de sí” como nota constitutiva de la realidad 59

           El griego amaba la belleza y la bondad realizadas en la naturaleza del amado, no la “persona” de este 63

           Bine distinta va a ser la respuesta del cristiano. Este ?recuérdese? ama en el otro su quién, su persona, antes que su qué, antes, por tanto, que sus dotes naturales. Ama en él, pues, en orden ascendente 63

           El quién que el otro es, la realidad actual de su persona. El cristiano debe amar al otro “por ser él quien es”: a través del qué del otro (lo que el otro es y puede ser), ama a su quién; desde el quién del otro (desde el centro o ápice de su persona), ama a su qué 63?4

           Compasivo y congratulante. La compasión, el habito y el hecho de compadecer con el otro las vicisitudes personales de su vida personal, es un elemental deber de la convivencia amorosa; pero moral y religiosamente ese deber se halla muy por debajo del mandamiento de la congratulación. “Si padece un miembro ?enseña San Pablo?, todos los demás miembros padecen con él; si un miembro recibe honor, con él se alegran todos los demás miembros (1Cor 12,26). Más allá del simple “compadecer” (sumpáskhein), con sus patentes resonancias fisicistas y estoicas, San Pablo pone el deber de “congratularse” (synkhairein), el precepto de celebrar como propia la alegría ajena. compadecer es fácil; congratularse de veras, no tanto. El hábito operativo de una congratulación real y no sólo formal y social; he aquí un buen test para estimar la verdadera disposición de los hombres respecto de la convivencia y la amistad 64?5

           Será suficiente advertir que Aristóteles y Cicerón hablan tan sólo de los amigos, por tanto no más que de quienes verdaderamente merecen este nombre, y no del prójimo, de cualquier hombre, cono el Evangelio y San Pablo, para descubrir de nuevo el inmenso cambio de mentalidad que el cristianismo trajo al mundo 65

           El amor de projimidad o de caridad, la agápe, y el amor de amistad o de dilección, la philía. A quien siente y ejercita el primero le llaman los Setenta `plêsios’, “prójimo”; a quien siente y ejercita el segundo, `philos’, “amigos”. Aquél tiene como término una persona, cualquier otro en tanto que persona menesterosa; éste se dirige en principio a tal persona, a la singularísima persona del amigo, y sólo a ella. Dos modos del amor interpersonal que ni descriptiva, ni metafísica, ni éticamente deben ser confundidos entre sí 65

           El Samaritano fue, no hay duda, ejemplar “prójimo” del herido. Sólo por misericordia sin preguntar ni exigir nada, dio a un menesteroso a quien no conocía su tiempo, su dinero, su cuidado, su esfuerzo. ¿Podemos en cambio afirmar que llegase a ser verdadero “amigo” suyo? Nada nos dice el texto evangélico a tal respecto. Muy bien puedo ocurrir que los dos hombres se separasen sin que ninguno de los dos conociera el nombre del otro y sin haber cambiado entre sí más palabras que las que estrictamente requiriese la acción caritativa. El Samaritano, en suma, fue misericordioso amador de una persona, no de tal persona, y esto no es verdadera amistad, en el sentido habitual del término 66

           La amistad cristiana se halla constituida, según esto, por la armoniosa articulación ?mejor: por la íntima fusión? entre el amor cristiano a un hombre y el particular a amor a la persona de ese hombre; o bien, ya en el orden operativo, por la recta y mutua integración de la benevolencia, la beneficencia y la confidencia, cuando estas tienen como término una persona singular. Lo cual acaso pueda ser ascéticamente peligroso, mas no por ello deja de ser caristiamente ennoblecedor 66?7

          Para Santo Tomás, es la amistad la que causa la sociedad. En cuanto que resultado de una suerte de “amistad” inconsciente y previa ?esa que constituyen, mezclándose entre sí, las vinculaciones biológicas y las convenciones y costumbres colectivas?, el cuerpo social da fundamento a la amistad, le concede suelo y mantillo; y la amistad, lazo perteneciente a la vida “humana” del hombre ?a los actos y hábitos que la psicología escolástica da, con entero rigor técnico, nombre de “humanos”?, recobra sobre aquel, le perfecciona y le eleva a la condición de “sociedad” propiamente dicha. Lo cual pone ante nosotros otro problema, el concerniente a los diversos modos de amistad y a la expresión psicológica y social de esta 89

           Entre la vida social del conjunto de los hombres y la amistad verdaderamente íntima, los varios grados antes indicados. Todos ellos son necesarios para que se desarrollen al máximo las virtualidades de la naturaleza humana. Sin la existencia de amistades íntimas, la sociedad política sería fría y mecánica; en cierto modo, inhumana. “La sociedad, esa gran desalmada”, escribirá magistralmente Ortega. Sin la implantación de esas amistades en una sociedad política, la naturaleza del hombre no podría desarrollarse adecuadamente. Por eso dice Santo Tomás que “en la sociedad humana es máximamente necesario que haya amistad entre muchos (III “Contra Gent.” 125) 91

           No, la amistad no es virtud. Es cierto que una cierta amistad, la `affabilitas’ ?la afable civilidad en la conducta? es parte integral de la virtud de la justicia; pero este hábito del alma, que por sí mismo no implica amor, no es amistad en sentido estricto. La amistad es, sí, consecuencia inmediata de la virtud, `conseguens virtutem’, pero no es virtud. como tampoco lo es el amor `in genere’; el cual consiste en una inclinación de la naturaleza humana y aún de la naturaleza universal, en un ontológico `pondus naturae’, y no debe ser llamado “virtud” 95

           “La razón de amar al prójimo con amor de caridad es Dios. El amor al amigo puede tener alguna razón distinta de dios, pero sólo Dios puede ser la razón del amor al enemigo” (II?II, q.27 a.7). si la amistad honesta entre cristianos puede ser un hábito teologal, no lo es, sin duda, del mismo modo que la virtud teologal de la caridad. Pero si la amistad no es caridad, sí es, en cambio ?he aquí el concepto que me refería?, una “consecuencia inesperada” de ella. El alma caritativa no puede ser `Ex consequenti’ alma amistosa; y así, aunque el relato evangélico no diga nada acerca de ello, El Samaritano tuvo que separarse del herido siendo de alguna medida amigo suyo 95?6

           La camaradería; la asociación cooperativa y solidaria de dos o más hombres para el logro de un bien objetivo y común. Pero después del s. XIX y del enorme auge de la realidad que en el primer tercio de él Hegel llamó “espíritu objetivo”, puede existir una amistad que de un modo o de otro y en una u otra medida no vaya asociada a la camaradería; una philia que no sea en sí misma, como Aristóteles diría, `hetairike’. 156

           La simpatía social; de alguna manera, el hombre actual de lo que Aristóteles llamó `philesis’ (Eth. Nic. 1157 b 27) y Tomás de Aquino `affabilitas’ (II?II, q.114 y 116): la inclinación benevolente o gustosa, en parte por obra del temperamento, en parte por obra de la educación, al traro cariñoso con los demás hombres, amigos o no amigos, comenzando ?valga la redundancia? por aquellos que nos son “simpáticos”. 156

           La projimidad; el ejercicio visible del amor desinteresado y misericordioso a un hombre que, siendo amigo o enemigo nuestro, necesita de ayuda física y moral, y del cual con esa conducta nos hacemos “prójimos”: la relación interhumana que el NT llama agápe o caritas y para siempre y para todos, no sólo para los cristianos, ejemplificó la parábola del Samaritano. 156

           La amistad (para Sto. Tomás), la relación de benevolencia y beneficencia entre los hombres, es a la vez causa eficiente y causa final de la sociedad. Causa eficiente, porque la agrupación de los seres humanos deja de ser horda, pandilla u hormiguero y se hace `societas stricto sensu’ cuando una relación de algún modo “amistosa” vincula a esos seres entre sí; causa final, porque la sociedad alcanza su perfección ?una perfección, claro está, nunca absoluta? cuando las vinculaciones interhumanas que la constituyen, la familia, la sociedad civil, la `societas amicorum’, son real y verdaderamente, con cuantas excepciones se quiera, de algún modo amistosas 259

           En el seno de la projimidad que entre el Samaritano y el herido había creado la misericordia de aquel, ¿cómo hubiera podido constituirse una auténtica amistad? Ya lo sabemos: mediante la adición de una confidencia a la benevolencia y la beneficencia que desde la ejecución de esa acción misericordiosa les unía entre sí. Camino de la posada, el Samaritano dice al herido: “Me llamo Daniel. Y tú, ¿cómo te llamas?” Pues bien: con sólo que el herido, si tal era su verdadero nombre, le hubiese respondido “Yo me llamo Lázaro”, el germen de una mutua amistad habría nacido en sus almas 296

           Trátase otra vez de un acto interpersonal, en cuya estructura se combinan mutuamente la benevolencia, la beneficencia y la confidencia; porque verdadera confidencia es la comunicación a otro, y precisamente a él y par él, de algo que pertenece al fuero interno propio. Y en definitiva se trata ?supuesta la activa participación personal del herido en la contemplación a que le invitan? de la constitución de un “nosotros?sujeto” amistoso, cuya actividad ocasional consiste en la coejecución de una determinada vivencia estética y cuyo fundamento es la coimplantación de ambos, el Samaritano y el herido, en una misma realidad y en una misma creencia: la creencia en que el libre ejercicio de la misericordia, sea medicinal o estética su materia, realiza y perfecciona la naturaleza humana, y la realidad de una común pertenencia simultánea a esa inteligente, libre, comunicativa y perfectible naturaleza 296?7

           Procediendo así, ¿qué han hecho el uno y el otro? El Samaritano se ha apeado de la evidente superioridad existencial (integridad física, dinero, generosidad) en que respecto del herido vivía y ha entablado con este una relación de igualdad y comunidad no sólo naturales y genéricas, dimanantes de ser hombres los dos, también diádicas y amistosas, procedentes del ejercicio de la libertad ante el herido, ya no en cuanto simple menesterosos, sino en cuanto que persona bien singulizada, y precisamente por ser la persona que él es. Para lo cual le ha regalado una pequeña parcela de su intimidad, un fragmentito de esa secreta zona de su realidad personal en que él es “quien es” y “lo que es”, por lo tanto “suyo”. El herido, por su parte, ha aceptado con creyente buena voluntad, sin irritación ni resentimiento, estas dos cosas: que en el alma del Samaritano hay realmente un desinteresado deseo de ayudarle en su menester y un gozo estético determinado por la contemplación de aquel crepúsculo, y que ese hombre, desde el fondo mismo de su persona, quiere realmente no sólo ayudarle a sanar, también a convivir con él tal contemplación y tal gozo. Sin irritación y sin resentimiento. ¿No son acaso uno y otra las dos grandes tentaciones anímicas del que recibe ayuda de alguien? Pues bien, sólo esto puede evitar la caída en ellas: creer sinceramente que el otro, cuando nos ayuda, procede por amor. “Lo único que hace soportable la compasión es el amor que en ella se exprese”, escribía Max Scheler 297

           “Sí; porque la amistad, que según Sto. Tomás conviene `ab bene esse beatitudinis’, más aún debe convenir `ad bene esse caritatis'”; porque  ?si se me permite tan modesta como pía ingeniosidad? pone “gracia” humana en la “gracia” teologal. Nuestra enfermera no confiará a sus engermos, claro está, las vivencias tocantes a su vocación, a su castidad u otras análogas; pero sí algunas semejantes a las que expresan el “Me llamo…” y el “Mira…” del Samaritano. Yo propondría la fórmula siguiente: “Gran caridad para con todos; mínima y bien matizada amistad particular para con cada uno.” Gran caridad con cualquier menesteroso, no más que por el hecho de ser hombre y menesteroso; mínima y bien matizada amistad con cada menesteroso, por el hecho de ser “ese” hombre y “ese” menesteroso. Y siempre, por supuesto, con el delicado respeto a la persona ajena de que nos habló Kant; respeto que debe comenzar por el concerniente a la actitud religiosa del enfermo. 298

           La simpatía no debe ser confundida con la amistad. Llamamos simpatía a una virtualidad natural del individuo, bien radicada en su naturaleza primera (personas nativa o constitucionalmente “simpáticas”), bien procedente de su naturaleza segunda (“simpáticos” a causa de auto o heteroeduación: “simpáticos sociales”), por obra de la cual resulta especialmente agradable su trato a todos o casi todos los que con él se relacionan. La amistad, en cambio, es un hábito de la vida personal que de una u otra manera implica libertad y elección 304

          No menos distinta de la misericordia es la simpatía. Es verdad: tanto el misericordioso como el simpático están alegres con el alegre y tristes con el triste; realmente alegres y realmente tristes, si la misericordia de uno y la simpatía del otro son verdaderas y no tácticas. Pero el modo de estarlo es bien distinto en uno y en otro caso. 304

           El misericordioso está íntima y personalmente triste con el triste y alegre con el alegre; más aún, no es en verdad misericordioso si no hace una y otra cosa: recuérdense los explícitos preceptos de San Pablo acerca de la compasión y la congratulación (1Cor 12,26). íntima y personalmente triste o alegre; por tanto, en y desde aquella zona de su realidad en que la convivencia se halla preponderantemente regida por la libertad, la propiedad (en este caso, la com?propiedad de la tristeza o de la alegría) y la afectividad transcósmica (el amor o el odio “espirituales”; en este caso, el amor, un amor al que padece tristeza en tanto que “prójimo triste” y al que experimenta alegría en tanto que “prójimo alegre”). No otra fue, apenas será necesario repetirlo, la clave de la ejemplar conducta del Samaritano 304?5

           También el simpático está alegre con el alegre y triste con el triste; tal es justamente una de las expresiones principales de la simpatía, porque sólo es de veras “simpático” quien en su relación con los demás demuestra serlo tanto en el bautizo como en el velatorio. Pero, a diferencia del misericordioso y del amigo, aquel compadeciendo y congratulándose frente al prójimo en cuanto tal, este otro frente a la singular persona de su amigo, el oficiante de la simpatía no está triste o alegre de un modo verdaderamente íntimo y personal, sino de una manera meramente superficial y pática; y esto lo mismo en el caso de los simpáticos por primera naturaleza que en los simpáticos por educación o sociales. En suma: la conducta simpática no es movida por el amor al otro, sea misericordiosa o amistosa la forma de ese amor, sino por la conjunción del justo propio (al simpático de le gusta serlo) y el gusto ajeno (a los demás les gusta tratar con el simpático); no es, por tanto, projimidad o amistad, sino simple amabilidad, `philêsis’, diría Aristóteles 305

           Sentirnos incapaces de tener secretos para una mujer, escribió el dulce y amable Paul Géraldy, es haber comenzado a amarla.” Nada más cierto y nada más habitual. Pero tampoco parece necesario añadir, al menos para quienes de veras sepan ver la vida en torno, que es cosa perfectamente posible y que en modo alguno es cosa insólita la existencia de ardientes enamoramientos ?`l’amour passion’ de Stendhal? en cuya estructura no tiene parte alguna la amistad 307

 

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[1] Espasa?Calpe, Madrid, 1986 (2).