Hemos extraído algunos textos significativos del libro La experiencia cristiana de Dios[1], del filósofo, teólogo, sacerdote y místico Juan de Dios Martín Velasco, que nos pueden nos pueden servir de inspiración y reflexión, y cuando menos de deleite espiritual.

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         El pensamiento humano, cuando no se contenta con describir la apariencia de la realidad o con explicar el funcionamiento de las cosas, cuando intenta ser fiel a sus exigencias radicales y se pregunta: “¿quién soy?”, “¿por qué existe algo?” p.26

         “Fuera de la obediencia a la palabra libre de Dios no responde el hombre a la idea que Dios Padre se hizo de él en la creación. (…) El hombre es el ser creado como oyente de la palabra, como quien en la respuesta a la palabra se iza a su propia dignidad. En su más íntima entraña está dialógicamente diseñado. (…) El hombre es un ser con un misterio en el corazón, que es mayor que él mismo” (H. U. von Balthasar) p.28

         Las imágenes para expresar esta presencia (misterio en el corazón del hombre) son incontables. SE habla del espíritu como excessus, exitus, llaga, apertura, desproporción, originadas por al existencia en el corazón del hombre una impronta, huela, imagen, pondus¸ que suscitan la inquietud y ponen en movimiento hacia el trascendimiento. p.28-29 pie.

         Estamos dotados de la presencia de Dios, pero no nos es fácil ponernos en disposición de percibirla. “Cerca de ti está la Palabra, en tu boca y en tu corazón” (Rom 10,8); “Dios no está lejos de cada uno de nosotros” (Hch 17,27).  Pero con frecuencia, y debido sobre todo al pecado, el hombre “ha disipado su sustancia” (Lc 14,13), vive fuera de sí, separado de su raíz, es decir, de sí mismo, volcado sobre sus posesiones, disperso en sus quehaceres. Es la situación de perdición, de ilusión, de inautenticidad que han denunciado las escuelas espirituales de todas las tradiciones. (…) Así, Dios no aparece a una mirada cualquiera. No aparece, por ejemplo, a la mirada dispersa del hombre distraído, a la persona perdida en el divertimiento, disipada en el olvido sistemático e sí misma. 29

         Para que el encuentro con la Presencia originante sea posible, la persona debe pasar, pues, de la dispersión a la concentración, de la superficialidad a la profundidad, de la multiplicidad a la unificación. 30

         Tampoco una mirada superficial es capaz de percibir esa Presencia. La mirada, por ejemplo, que se contenta con el qué y el cómo de las cosas, in llegar al por qué radical del asombro y del maravillamiento que cristaliza en las cuestiones últimas “¿por qué yo?”, “¿por qué existe algo?”, “¿qué sentido tiene mi vida?”. 30

         Es también evidente que Dios no aparece a una persona dominada por el interés, la utilidad, la ganancia, que se reduce al para qué y organiza todo en torno a un sujeto reducido a fruición, capacidad de disfrute y que, precisamente por eso, se convierte en mirada obsesionada y agobiada. San Juan de la Cruz ha insistido en que para llegar a la contemplación, a la unión con Dios, el hombre debe abandonar el espíritu de posesión y adoptar el espíritu de pobreza y desasimiento. 30

         Tampoco una mirada dominadora, como la del hombre manipulador que se pasea por el mundo haciendo y deshaciendo, explicando, explotando y dominando será capaz de abrirse a una experiencia que se caracteriza por su gratuidad. DE ahí que el redescubrimiento de la presencia de Dios exija de los hombres una cura lenta de sosiego, concentración, desasimiento, libertad interior, creatividad; necesitamos para disponernos a ese encuentro un largo período de rehabilitación para lo espiritual ¾sin aislar el espíritu de lo corporal¾, lo personal ¾no equivalente a privado o individual¾, rehabilitación para el ejercicio de dimensiones que la cultura sólo científico-técnica en que vivimos nos está atrofiando por haber creado un clima espiritual en el que se su ejercicio se hace sumamente difícil. 30

         Pretenden despertar en el sujeto el “tercer ojo” que abre a dimensiones ocultas para la visión vigente en la vida ordinaria. 31

         “Así, pues, acaso por primera vez en mi vida (¡yo que se supone medito todos los días!) tomé una lámpara y, abandonando la zona, en apariencia clara, de mis ocupaciones y de mis relaciones cotidianas, bajé a lo más íntimo de mí mismo, al abismo profundo de donde percibo, confusamente, que emana mi poder de acción. Ahora bien, a medida que me alejaba de las evidencias convencionales que ilumina superficialmente la vida social, me di cuenta de que me escapaba de mí mismo. A cada peldaño que descendía, se descubría en mi otro personaje, al que no podía denominar exactamente y que ya no me obedecía. Y cuando hube de detener mi exploración, porque me faltaba suelo bajo los pies, me hallé sobre un abismo sin fondo del que surgía, viniendo no sé de dónde, el chorro que me atrevo a llamar mi vida”. (P. Teilhard de Chardin) p.31

         Rasgos comunes a todos los itinerarios personales. Por ejemplo, la renuncia y el desasimiento, el recogimiento, la soledad y el silencio. 32

         La renuncia y el desasimiento frente a los bienes del mundo no se confunden con su negación pura y simple o su condena y descalificación como obstáculos para la realización humana, sino que han de entenderse como superación del apego, es decir, la tendencia a confundir las realidades mundanas con la realidad última, con el peligro de que se conviertan en señores para el hombre, que dividen su corazón y le privan de su libertad para orientarse hacia el verdadero Absoluto, y le ponen en el camino de la idolatría. 32

         El recogimiento lleva al hombre a romper con esas formas defectuosas de relación que son el espíritu de posesión y de dominio, no a eliminar la relación misma. Recuperado por el recogimiento el ser personal como apertura y relación con la Presencia, esta Presencia ilumina para él el conjunto de la realidad y se la devuelve enteramente transfigurada. 32

         Silencio, por fin, como disposición para el reconocimiento de la realidad de Dios en el centro del hombre, no es sinónimo de la mudez ni de opacidad. Es la condición para que la Palabra de Dios resuene en el interior del hombre, donde, callada pero permanentemente, mora y habla. Es la condición para que la luz interior brille y así ilumine la vida. 32

         Todos estos primeros pasos constituyen la etapa purificadora del camino hacia la experiencia de Dios. Pero llega un momento en que todos los esfuerzos del hombre por purificarse resultan insuficientes. Es la hora de la intervención purificante de Dios mismo; la hora de la “noche pasiva” en la que Dios mismo, a través de las pruebas más variadas: contrariedades, sufrimientos, enfermedades, persecuciones, experiencias del alejamiento de Dios, de su silencio y su abandono, culmina la obra, indispensable para que el hombre pueda unirse con él, de dilatar el corazón, ensanchar su deseo a la medida de la realidad infinita de Dios, desprenderlo de cualquier apego que convertiría a Dios en objeto a disposición del hombre, purificar su amor para que se dirija a Dios por él mismo y no por lo que pueda otorgarle. 32-33

         Esta primera fase del itinerario espiritual, además de purificar, concentrar, profundizar y acendrar el sujeto, libera en él energías antes insospechadas para él y le dispone para una nueva mirada: simplex intuitus veritatis, que se distingue por la claridad, la sencillez, la penetración, la fruición, que caracterizan la actitud contemplativa, que transforman el conocimiento en conocimiento interno, el saber, en sabiduría, y desemboca en una especie de connaturalidad del alma con Dios. 33

         No es el resultado de las propias energías puestas en extrema tensión. Sin la luz previa, tenuemente anunciada o presentida, aunque sólo sea bajo la forma de pregunta: “¿Adónde te escondiste, amado/ y me dejaste con gemido?”; sin el deseo venido de más allá de sí mismo; sin la previa presencia percibida oscuramente en la conciencia de sí mismo como radical desproporción, como exceso que no coincide consigo mismo: “salí”, “iré”, “volé” dice san Juan de la Cruz, sin la conciencia de esa especie de fuerza de gravedad imprimida por Dios en el fondo del alma, ésta no podría iniciar un movimiento que desde el primer momento la orienta hacia un más allá absoluto de sí. 33      

           El esfuerzo del hombre desde esta fase de la disposición no se orienta a lograr, conseguir, captar o dominar un “objeto” al que se dirija. El esfuerzo está orientado, más bien, a hacer disponible, vaciar, el propio interior, hacer silencio en torno a uno mismo y en el propio interior: “estando ya mi casa sosegada”, para que resuene la Palabra presente en el corazón. El esfuerzo, podríamos decir con una imagen utilizada por los místicos, va orientado no tanto a conseguir una reproducción fiel de Dios con los recursos de nuestra mente, como a “adelgazar” nuestras facultades para que dejen transparentarse al Dios del que ellas surgen, o, con otra imagen,  a abrillantar nuestro ser hasta que refleje perfectamente la Presencia que lo habita. 34

          Existe en la tradición mística una imagen muy lograda de la orientación del esfuerzo purificador. Un texto sufí la expone así: “Un Sultán llamó a su palacio pintores, llegados, unos de China y otros de Bizancio. Todos presumían de ser los mejores. El sultán les encargó decorar con frescos dos muros situados uno frente al otro. Una cortina separaba los dos grupos de pintores. Mientras los chinos empleaban toda clase de pinturas y desarrollaban enormes esfuerzos, los griegos pulían y alisaban su muro. Cuando se retiró la cortina, se pudo admirar el magnífico fresco de los chinos reflejándose en el muro opuesto, que brillaba como un espejo. Todo lo que el sultán había visto en la pintura de los chinos aparecía más hermoso reflejado sobre el muro de los griegos. Y el poeta ¾Galal-al-din-Rumí¾ explica: los griegos son los sufíes. Ellos no tienen libros, ni estudios, ni erudición. Pero han pulido su corazón y lo han purificado del deseo, de la avidez, de la avaricia y del odio. El santo perfecto conserva en su seno la infinita forma sin forma del Invisible,  reflejada en el espejo del propio corazón” (cit en pie de p. 34).

         Simone Weil ha dado de este sentido de todas nuestra predisposiciones una formulación muy expresiva utilizando una nueva imagen:

         “El esfuerzo mal orientado hacia el bien, hacia Dios, se convierte en una trampa… Hay quienes buscan a Dios al modo de alguien que saltara a pies juntillas con la esperanza de que, a fuerza de saltar cada vez un poco más alto, terminaría un día por no volver a caer, por subir hasta el cielo”. 34

         Y recuerda el cuento de Grimm en el que, en un concurso sobre quién lanzará un objeto más alto, tras los gigantes que lanzan piedras muy alto, pero que terminan por caer, se presenta un sastrecillo que saca de su chaqueta un pájaro que echa a volar y no cae más. “Lo que no tiene alas, concluye, termina por caer”, y dado que el hombre no puede caminar verticalmente, su única manera de orientarse hacia Dios es contemplarle y esperar que él descienda hacia nosotros. 35

            La presencia originante, el hecho de la religación es el presupuesto ontológico de la experiencia de Dios. 35

         La experiencia de Dios no es otra cosa que una forma peculiar de experiencia de la fe, la encarnación de ese reconocimiento de su Presencia misteriosa en la diferentes facultades de la persona y en las diferentes situaciones de la vida; su “vivenciación” en la conciencia, la voluntad y el sentimiento de cada uno. 35

         “El que no ama no conoce a Dios” (1 Jn 4,8).  “que viváis arraigados y fundamentados en el amor. Así podréis comprender… cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo: un amor que supera todo conocimiento” (Ef 3,17).  De estos textos brota toda un corriente en la teología y la espiritualidad cristiana que presenta el amor como principio del conocimiento y que plasma en expresiones como las de san Ignacio: “no es el mucho saber lo que sacia el alma, sino el gustar y sentir las cosas interiormente” (Ejercicios Espirituales, 2).  O , como dice san Juan de la Cruz, en “la teología mística se conoce por amor, en el cual las cosas no sólo se conocen, sino que juntamente se gustan”( Cántico, prólogo, 3.).  52

         Es el amor originario, raíz de todo el proceso creador y salvador, que deposita en el hombre la semilla del amor, la tendencia constituyente que forma el peso, la fuerza de gravedad ¾amor meus, pondus meum (san Agustín)¾, que orienta irreprimiblemente al hombre hacia Dios como único término posible de ese amor. 53

         Para que esta connaturalidad sea efectiva el hombre debe renunciar a interponer entre Dios y él mismo su pretensión egocentrista: la tendencia a hacer de su yo el centro del todo, la tentación de disponer por sí mismo de esa corriente de ser y de amor, anterior a él mismo, que le constituye le trasciende. Ya que el amor viene de Dios, ya que el amor es Dios mismo dado al hombre, el amor del hombre consiste sólo en consentir a ese amor… Como la escrito S. Weil:

         “Nosotros podemos sólo consentir perder nuestros sentimientos propios para dar paso en nuestra alma a este amor. Esto es negarse a sí mismo. Nosotros somos creados sólo para ese consentimiento.” (Pensamientos desordenados,  Trotta, Madrid, 1995, pp.102-103.)

         “Las raíces del ojo están en el corazón”… En último extremo, “el ojo ve a partir del corazón”. A ello alude san Agustín cuando dice que dice que “Sólo el amor es capaz de ver”. Por eso, transformado el corazón, los ojos, los sentidos, sufren un ahondamiento que les hace percibir en las formas sensibles no sólo realidades, sino huellas de Dios, y por tanto, a Dios mismo: “Vestidas las dejó de su hermosura”; “ mi amado las montañas…” 69

         Pocos textos expresan tan bien, al mismo tiempo, el carácter de experiencia propio de la fe y lo característico de esa experiencia, como el texto de la primera carta de Pedro: “Por ello vivís alegres, aunque afligidos algún tiempo a causa de tantas pruebas. Pero así la autenticidad de vuestra fe… será motivo de alabanza, gloria y honor el día de la manifestación de Jesucristo, a quien no habéis visto, pero amáis; sin verlo, creéis en él, y os alegrías con un gozo inefable radiante…” (1 Pe 1,6-8).  Se trata, ciertamente de una experiencia:” “Creéis, amáis, os alegrías”, pero de una experiencia en al fe: “no le veis”. 83

         “Los hermanos deben vivir sin anda propio” (primera regla de los franciscanos).  106

         Es verdad que la raíz inmediata de la pobreza es el seguimiento de Jesucristo que no tuvo donde “reclinar su cabeza”, y “siendo rico, por nosotros se hizo pobre” (2 Cor 8,9). 106

         El reconocimiento de Dios como Dios, Bien Sumo, exige del hombre dejar de ser el centro, abandonar el espíritu de posesión y de dominio y adoptar la actitud de desprendimiento o desasimiento que, radicalizado hasta el desprendimiento de sí mismo, abre en el hombre el vació que viene a llegar Dios; o, dicho más propiamente, hace posible que se transparente en el hombre la plenitud de Dios que le hace vivir; le dispone para, accediendo trascenderse, ir más allá de sí mismo, caer, a través de la confianza absoluta, en las manos de Dios: “nada de vosotros retengáis para vosotros mismos para que enteros os reciba el que todo entero se os entrega”. 106

         Por eso la pobreza, sin dejar de ser desposesión literal de los bienes externos, de las posesiones, los casas y el dinero, debe extenderse a la expropiación de todas las posesiones: la función que se ejerce (1R,17.), la ciencia y el saber, la propia voluntad en la obediencia, hasta llegar a la expropiación de la propia pobreza de la que no se puede hacer un título que conduzca al menosprecio de los demás, para culminar en la expropiación de sí mismo. 106.

         La pobreza de Francisco subraya, por último, la condición escatológica de la vida cristiana, ya que el desasimiento de los tienes de la tierra evita que nos instalemos en ella y nos permite vivir como “peregrinos y forasteros en este mundo” (2R 6).  107

         El clima cultural, las presiones sociales, los prejuicios teóricos, de tal forma dominan las conciencias que, aunque la conciencia de alineación, de pérdida de sentido, de hastío o de nostalgia sea evidente, falta con frecuencia la luz indispensable para que esas situaciones se conviertan en llamadas para la búsqueda. 125

        “¡Oh, válame Dios y qué nonada son nuestros deseos para llegar a vuestras grandezas, Señor! ¡Que bajos quedaríamos si conforme a nuestro pedir fueses vuestro dar” (Santa Teresa, MC 5,9).  132

        ¿Qué le falta a Teresa para que su búsqueda culminara en encuentro? Abandonar su intento de que la Presencia “se produjese” como resultado de su esfuerzo; convencerse de que “todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza en nosotros, no la ponemos en Dios”. Le faltaba pasar de la autoafirmación (aun cuando se trate de una autoafirmación que tiene a Dios como horizonte) al abandono.  (…) “No trabajes tú de tenerme a Mí encerrado en ti, sino de encerrarte tú en Mí”. 135

         En primer lugar, el sujeto  religioso más que buscar se sabe buscado: “Fuiste tú quien me excitaste para que te buscase”, decía la Imitación de Cristo; y Nicolás de Cusa, un clásico del tema de la búsqueda de Dios, aunque afirme en su De quaerendo Deum que Dios quiere ser buscado “con el máximo deseo” y que la vida virtuosa, la observancia de los mandamientos, la devoción sensible, la mortificación de la carne, el desprecio del mundo y las demás cosas de este tipo acompañan al esfuerzo del hombre para disponerse, lo hace después de haber dejado bien sentado que “de igual manera que de él [Dios] depende el ser, así también de él depende el ser conocido”, y que “no puede ser aprendido de otra manera que mostrándose a sí mismo”. En segundo lugar, los místicos cristianos que proponen la entrada en sí mismos como primer paso subrayan como segunda etapa el subir sobre sí, la salida de sí, el descentramiento del sujeto. 136

         “Darme del todo a Dios”, y señala la confianza incondicional como vehículo de esta entrega: “dejarse el alma en las manos de Dios, haga lo que quiera de ella….” (Moradas IV 3,6).  137

       “Vese como una persona colgado que no asienta en cosa de la tierra ni al cielo puede subir, abrasada en esta sed…” (San Teresa, Moradas V 3,12) 138

         De esta mentis alienatio (expresión utilizada por Ricardo de San Víctor), de esta salida de sí que comporta una nueva forma de ser y de ejercicio de todo lo humano aparecen en el psiquismo del hombre e incluso en su nivel corporal manifestaciones, descritas sobre todo en las sextas Moradas, como arrobamiento, éxtasis y raptos, que son otras tantas señales de la trascendencia de lo que se le da al hombre en ese encuentro, así como medios para habilitar al alma a causa de su flaqueza para que tenga ánimo de juntarse con tan gran Señor. 138.

         Amar es aprovechar especialmente a los que están más próximos (Santa Teresa), y que las que lo han alcanzado “son siempre aficionadas a dar mucho más que no a recibir” (San Teresa).  147

         La ausencia vive de la posibilidad de la Presencia: “quien no tiene a Dios en sí, no puede experimentar su ausencia (S. Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1994.) 172

          A la luz de la experiencia del dolor de los grandes creyentes, se comprende que el dolor purifica radicalmente la experiencia y la imagen de Dios, sitúa el encuentro con Dios en su verdadero lugar: la fe y la esperanza que superan las tentaciones de fabricarse un Dios según la propia imagen. 173

           Parece evidente que el nihilismo bajo todas sus formas constituye la forma más radical de oscurecimiento, de ausencia y silencio de Dios. No en vano Nietzsche lo identificó con el acontecimiento de la muerte de Dios. Parece evidente que este nihilismo democratizado “ciega (paulatinamente o repentinamente) la fuente de la experiencia religiosa, el ojo humano para reconocer la presencia de Dios”  (M. García-Baró) y en la medida en que ese nihilismo condiciona la forma de pensar de los propios creyente, tal vez se pueda decir que se puede infiltrar insidiosamente en su interior. 178

           Ninguna expresión de abandono y  ausencia de Dios tendrá la hondura del “Dios mío, porque me has abandonado?” del Señor en la cruz. Por otra parte, como el tenue eco del mismo en las palabras de santa Teresita, no son una etapa transitoria sino estación final. 181

         Su existencia en estas condiciones nos orienta hacia la conclusión de que las expresiones del nihilismo no son exclusivas de la increencia; que la impresión, la conciencia de la ausencia, la lejanía y el abandono de Dios son un componente de la actitud de la fe, una dimensión de la conciencia creyente y que donde esta demisión faltase por completo tendríamos razones para pensar que estamos ante una trivialización, una superficialización, y tal vez, una perversión del creer, del que no cabe eliminar la  insecuritas,  la incertidumbre y el riesgo. 181

           “Hay una salud intelectual sólidamente fundada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo, se manifiesta en el gusto por la acción, la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firmeza unida a la elasticidad, el discernimiento profético de lo posible y lo imposible, un espíritu de sencillez que supera las complicaciones, en fin, un sentido común superior. ¿No es eso lo que se encuentra en los místicos de los que hablamos? ¿No podrían tales místicos servir de prototipo para la definición de la fortaleza intelectual?” (H. Bergson) 188

         En los primeros capítulos de Subida se describe, pues, lo que Pascal llamaría la miseria del hombre sin Dios, una miseria que esos primeros pasos, si se toman como definitivos, no  alivian y que en alguna medida agravan por cuanto impiden al hombre tomar conciencia de su verdadera situación. Si se tiene en cuenta que el propio autor advierte que son pocos los que pasan a estados ulteriores de la contemplación, se verá que la descripción que contienen los primeros desarrollos del comentario afecta desgraciadamente a la mayor parte de los hombres. Rasgos de esta situación que la implacable descripción acumula son el cansancio, el tormento, el oscurecimiento, la ceguera, la mancha, la herida, el debilitamiento, la inquietud, el hambre. Resumen vivo de la misma son los símbolos de origen profético de la cisterna, rota, el mar tormentoso, el viento, el fuego. El hombre en esas condiciones es inútil como “vaso quebrado”. Verdaderamente “mísera suerte de vida” la suya, suerte en la que el hombre vive en oposición consigo mismo, vacío, condenado a la apariencia y la ilusión. 194

         Relación consigo mismos, con el mundo, con los demás, están traspasadas, sostenidas, polarizadas por una relación fundamental, originante: La de la presencia amorosa de Dios que reclama la adhesión amorosa del hombre para que éste pueda llegar a su realización plena. 194

         Desde la experiencia plenificadora de esa amorosa relación constituyente el místico percibe y vive la totalidad de lo existente y de la vida humana a su luz y sostenido por ella. 195

         El místico ve el mundo y el hombre desde Dios. Lo problemático para él no es que pueda existir Dios ni la relación con él, sino que existiendo Dios pueda existir el hombre y su mundo, lo contingente, lo finito. 195

         Para salir de la miseria de la situación en que se encuentra, el hombre necesita iniciar un implacable proceso de purificación que ha de afectar a todos los niveles: sensibilidad externa, sentidos internos, facultades del alma, centro de la persona, y a todas las dimensiones: intelectual, tendencial, volitiva, y a todas las relaciones que el hombre es capaz de entablar y a todos los objetos posibles de las mismas. Este proceso de purificación es descripto con las imágenes de noches, negación, abnegación, pobreza, vacío, desnudez, muerte, renuncia, silencio, aniquilamiento. 195-6

         Se trata, en primer lugar de purificar la parte inferior del hombre, el nivel de los sentidos, llevando al sujeto a renunciar activamente a los apetitos que la vuelcan hacia las cosas sensibles. La renuncia es total: a todos los apetitos, por mínimos que sean, y a los apetitos de todo.

         A esta primera fase sigue el vaciamiento de los sentidos internos y las facultades del alma, entendimiento, memoria y voluntad, de toda clase de contenidos tanto naturales como sobrenaturales que pueden embarazarlas, para dejar al alma en pura fe, esperanza y caridad. 196

         Hay dimensiones del desasimiento que no alcanza el hombre por mas voluntad que ponga. A la fase activa de la purificación debe suceder la purificación pasiva en la que Dios mismo actúa para desasir al hombre, en su parte sensitiva y en su espíritu hasta de sus más sutiles apegos, para desasir al hombre de si mismo, de su manera de representarse y de desear a Dios. Es la noche pasiva que en sus última fases ensancha el deseo del hombre, haciéndolo pasar pr la oscuridad de la nada, hasta disponerlo a medida insondable de Dios. 197

          Ese afán negador aplicado a as facultades del hombre pueda tener como consecuencia la destrucción del uso natural y curso de las potencias y que quede el hombre como bestia, olvidado y sin discurrir ni acordarse de las necesidades y operaciones naturales, la respuesta a ella no es negar ni paliar esa necesidad de negación, sino reconocer ¡que es así”, aunque añada a continuación que esa negación no es la última palabra, ya que, a medida que la unión se va produciendo, van transformándose las facultades en dinas y sus operaciones pasan a ser operaciones divinas. 198

            En primer lugar, una lectura así permite concluir que el objeto de la negación no es la realidad del mundo, sino el apetito, es decir, el apego a ella. 198

          En segundo lugar, no es el sentir, imaginar, pensar o querer lo que debe ser negado como condición para la unión, sino la realización de todas estas operaciones con apego o apetito, es decir, de manera posesiva, poniendo en los sujetos la voluntad y centrando en ellos unas facultades que sólo “descentradas” o “desposeídas” se capacitan para entrar en contacto con la realidad absolutamente trascendente de Dios. Lo mismo puede decirse de los dones naturales o sobrenaturales de estas potencias. 198.

            Sólo descentrado, desposeído de todo y de sí, está el hombre en disposición de reconocer a Dios como Dios, sin rebajarlo a la condición de objeto al servicio del hombre. Por eso, tiene razón los que afirman que la negación purificadora no es predisposición, requisito previo para la unión, sino la otra cara de la unión, es decir, el resultado de la nueva forma de ser, pensar y querer que se adueña del hombre cuando este consiste a la relación amorosa originante con Dios que le constituye. Por eso observa a cada paso el autor de los comentarios que el resultado de la purificación no es la negación, el aniquilamiento del hombre y sus facultades, sino el que éstas se tornen de naturales en divinas; por eso, el sentido purificado no le hace insensible a la creación y su belleza, al contrario, ahondado por la purificación, se torna capaz de intuir en su contacto con el mundo una dimensión de profundidad que se espaca al sentido sólo atento a lo sensibles.

Por eso, el paso por la nada en el gusto, la posesión, el saber y en el ser mismo es el revés de un tapiz que en su otra cara es haber llegado a ser, gustar, poseer y saber todo. Por eso, también, la radical negación de todo permite su recuperación transfigurada: “mi amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos…”. 199

              Es curioso que se nos hayan tenido que recordar recientemente viejos pero sensatísimos textos de santo Tomás en los que nos enseña que Dios es en el orden de la caridad la razón de amar no es la única razón de amar del hombre ya que también lo son los lazos de sangre, el amor, la amistad, lo que son los diferentes seres, lo que nosotros mismos somos. 205

         Que Dios es todo es una consecuencia de su absoluta trascendencia y de su infinitud. Por ser totalmente otro es no otro en relación con todo lo creado. Es decir, precisamente por ser todo es también su creación. “Dios y su obra es Dios”. Con lo que la totalidad de Dios no es excluyente del ser de la creación que la reduzca a no ser, sino incluyente de su ser en esa totalidad en cuanto la está haciendo ser constantemente por participación. La afirmación de la trascendencia de Dios más que conducir a la negación de la inmanencia del mundo comporta su afirmación, ya que se afirma como su razón de ser. Si a esto se añade que esta relación de Dios con la creación es descrita por san Juan de la Cruz en términos de amor, ay que el amor es el principio, fundamento y fin de la creación, y que el amor vive de la diferencia y busca la unión, resulta imposible entender la totalidad de Dos como absorción de lo finito que negarse su entidad. 207

         Es verdad en algún sentido que Dios es todo para el amor del hombre, pero esto no significa que sólo él sea objeto de su amor. La autonomía y la consistencia que Dios mismos confiere a lo creado, hace posible y necesario el amor del hombre a lo creado, a los otros hombres, a sí mismo, sin que ninguno de estos “objetos” del amor humano puedan ser suplidos, sustituidos o “colisionados” por el amor de Dios. El amor de Dios, fuente y origen del amor del hombre, llega a través de éste a todo lo que existe como fruto del amor de Dios. 207.

         El peligro, pues, está no en el amor, sino en su posible desorden. Y este desorden consiste no en que se ame a las criaturas en sí mismas, sino en que se las convierta en el objeto adecuado del amor. Esta forma desordenada de amar que aísla a las criaturas de la referencia al Dios que las constituye 208

          La dificultad está en la articulación de una relación que ama las criaturas en referencia al creador y, de esa forma, ni convierte al creador en una sustitución de las criaturas, ni convierte a las criaturas en una sustitución del creador. 208

         Los místicos, con san Juan de la Cruz en las expresiones que hemos citados; santa Teresa con su “sólo Dios basta”, “quien a Dios tiene nada le falta”; san Francisco con su: “Dios mío, todas las cosas” que cita san Juan de la Cruz; san Ignacio: “Dadme vuestro amor y gracia que eso me basta”…, nos recuerdan que Dios tiene la última palabra para el hombre; que en él se encuentra el sentido último de su vida. 208

         Cuando el proceso de secularización ha hecho percibir el valor y la legitimidad de lo profano; es decir, en la nueva situación socio-cultural que ha introducido la Modernidad, estas verdades profundas sobre el hombre sólo pueden ser honradamente asumidas si van acompañadas del esfuerzo por respetar, promover y desarrollar las realidades mundanas obra de Dios encomendada al cuidado del hombre 208

         Esto es, tal vez, lo que, tras escuchar el testimonio de los místicos, debemos incorporar nosotros, los hombres de nuestro siglo a su mensaje para conseguir una espiritualidad cristiana que, sin perder nada de la radicalidad que ellos nos han transmitido, incorpore aspectos y valores que la experiencia histórica nos ha permitido descubrir. 209

          El amor de Dios sobre todas las cosas no consiste en una especie de enamoramiento de Dios que haga insensible al amor humano hacia sí mismo o hacia las otras personas. El amor de Dios, precisamente por ser amor sobre todas las cosas, se sitúa en un orden diferente de realidad que el amor humano y ni lo sustituye, ni puede sustituirlo, ni es incompatible con él. 209

         Se trata más bien de que la propia voluntad se haga voluntad de Dios, acoja a Dios como Bien sumo y le confíe el destino de la propia vida. Justamente el proceso purificador, que en su primera fase tiende a superar la tendencia a hacer del mundo, de sus bienes o de sí mismo el Bien supremo, que busca, pues, desalojar al hombre del egocentrismo que todo lo vive en función de sí mismos, ese proceso, en sus fases últimas representadas por la noche pasiva del espíritu, tiene a superar la tentación a confundir a Dios con nuestras ideas, deseos y gustos sobre él, y , mediante el silencio de Dios, su oscurecimiento en las facultades del hombre, permite a éste adaptar su razón y su “deseo” más allá de lo que el hombre es capaz de pensar y sentir sobre Dios, a la medida verdaderamente infinita de Dos. 210

         En el terreno de las intervenciones de Dios en el orden mundano a través de milagros. Contra la sensibilidad milagrera de muchas personas de su tiempo, Juan de la cruz dirá que Dos no gusta de esas intervenciones extraordinarias sino que cuando hace milagros “a más no poder los hace” (3 S 31); y conviene recordar el mucho poder del Dios omnipotente para medir el alcance de la restricción del santo. 210-211

         La conciencia de la autonomía de lo natural debe sin duda ser aplicada al conjunto de la vida del hombre. Así las expresiones “totalitarias” relativas al amor de Dios, no pueden entenderse como si ese amor reemplazase, hiciese inútil o fueses incompatible con el amor humano, aspecto indispensable para la realización y la perfección del hombre en el orden natural, orden que la referencia a Dios no elimina ni sustituye sino que perfecciona y fundamenta. 211

         “Todo fuerte amor erótico entraña el peligro de hacernos perder de vista lo que yo llamaría la polifonía de la vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser amados de todo corazón per no de modo que el amor terrenal quede mermado o debilitado, sino en cierto sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan como contrapunto las demás voces de la vida. Uno de estos temas de contrapunto que gozan de  pelan independencia, pero que con todo se hallan referidos al  cantus firmus, es el amor terrenal. Allí donde el  cantus firmus se muestra claro y nítido, el contrapunto puede desarrollarse con toda la energía posible. Ambos so “inseparables y sin embargo distintos” (…) “como en Jesucristo la naturaleza divina y la humana”, ¿comprendes lo que quiero decir? Te quisiera pedir que dejéis sonar en vuestra vida, con todo vigor, el  cantus firmús. Sólo entonces habrá un sonido pleno y perfecto y el contrapunto se sabrá siempre apoyado; no puede separarse ni alejarse, y, a pesar de ello, continúa siendo algo propio, entero, específico. Cuando uno se encuentra en medio de esta polifonía, entonces la vida aparece como una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada funesto puede ocurrirnos mientras mantengamos el cantus firmus. (D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión,  Sígueme, Salamanca, 1983, p.212.).  

           Estos “descubrimientos” de la conciencia cristiana en los últimos tiempos suponen que la radicalidad del seguimiento del Señor es compatible con una vida ocupa en la colaboración a los problemas humanos con el seno de la familia, y en las mil formas de servicio que la forma de vida laical permite. 212-3

        Pero es indudable que la espiritualidad de los cristianos que viven en medio del mundo necesita no sólo de la doctrina y el testimonio que nos dan los místicos de que Dios es lo único necesario. Necesita también de proyectos y modelos de realización de la ineludible dimensión contemplativa que muestren cómo esa dimensión se articula efectivamente con el desarrollo y el cultivo de lo mundano  que comporta la vida en el mundo a la que muchos, hombres y mujeres, todos, se sienten también llamados por Dios.213

          “Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. Allí estaba Él, yo no lo veía, no lo oía, yo  no lo tocaba, pero Él estaba allí.

            En la habitación no había más luz que la de una lámpara eléctrica de esas diminutas, de una o dos bujías, en un rincón. Yo no veía nada, no oía nada, no tocaba nada, no tenía la menor sensación, pero Él estaba allí. Yo permanecía inmóvil, agarrotado por la emoción. Y le percibía. Percibía su presencia con la misma claridad con que percibo el papel en que estoy escribiendo y las letras, negro sobre blanco, que estoy trazando, pero no tenía ninguna sensación ni en la vista ni en el oído, ni en el tracto, ni en el olfato, ni en el gusto. Sin embargo, le percibía allí presente con entera claridad y no podía caberme la menor duda de que era Él, puesto que le percibía aunque sin sensación.” (García Morente).  222

           En el caso de Morente esta previa presencia se ha hecho notar bajo la forma de las preguntas radicales, del enigma de la vida y de la experiencia de la contingencia. Tales preguntas no han sido capaces de desvelar la Presencia. Por tampoco han sido inútiles. Han hecho que cuando esa Presencia se otorgue pueda ser reconocida como una Presencia familiar, connatural con el hombre 225

           En  una carta a don Juan Zaragüeta se expresa así refiriéndose a sus ratos de oración en el  monasterio de Poyo:

          “Mi hora y mi lugar predilecto son el caer de la noche en la iglesia, yo solo en un rincón. La iglesia es muy grande, muy hermosa y en el silencio impotente y en la casi completa oscuridad, estoy a veces tan perdido en ensueño y devoción, que me parece que las cosas en torno se enajena y se alejan de mi espiritualmente y que soy como suspenso en un vacío inmenso”. 237

           Y en la carta a alguien de su familia:

          “Si lograras aficionarte a una buena oración mental, serás más feliz. Te lo digo por experiencia. Una hora al día de íntima y libre conversación con Dios nuestro Señor llena tanto el alma que todo lo demás te parece sencillísimo, fácil y sin importancia”. 237

           ¿Por qué necesitamos buscar tantas razones que nos convenzan de que Dios   ha pasado a nuestro lado, si bien miradas las cosas lo raro es que no nos encontremos con él con más frecuencia? Si es verdad, y lo es, que el hombre es “experiencía de Dios”, lo raro es que un hecho como el que vivió García Morente pase por ser un hecho extraordinario. Dado que Dios no está lejos de ninguno de nosotros sino que “en él vivimos, nos movemos y existimos”, “dado que es más íntimo que nuestra propia intimidad”, dado que “está mas cerca de nosotros que nuestra propia yugular” (Corán, 50,16), el que sus visitas resulten extraordinarias se debe, no a la falta de actos de presencia por su parte, sino a falta de atención por la nuestra. 237

[1][1] Trotta, Madrid, 1997.