Les ofrecemos unas líneas seleccionadas de Manuel García Morente «Escritos desconocidos e inéditos»[1]. García Morente (1886-1942) fue uno de los más importantes filósofos españoles de la primera mitad del siglo XX. Fue el más joven catedrático de  Ética en la Universidad de Madrid, en la que impartió con gran lucidez sus enseñanzas durante treinta años. Estuvo caso y tuvo dos hijas (una sería). Tras la muerte de su mujer y durante de la guerra civil española (1936-1939), en la que tuvo una conversión religiosa tras una experiencia mística, y se hizo sacerdote.

         Para esa filosofía, nuestros conceptos no reflejan fielmente el ser de las cosas. Nuestros conceptos son elaboraciones del intelecto, que los fabrica con materiales oriundos de la percepción sensible. Ahora bien. La percepción sensible, la sensación, es relativa al sujeto percipiente y revela la constitución fisiológica y psicológica de éste más bien que la realidad de las cosas. Además, sobre esos datos de la percepción trabaja luego el entendimiento, quien en su labor se rige por sus propias leyes; esto es: refleja igualmente su propia esencia más que la esencia de lo real. En conclusión: El conocimiento es relativo al sujeto que conoce. La realidad absoluta, la realidad real, es siempre incognoscible. P.42.

         El relativista hace renuncia a la verdad para abrazarse al escepticismo. P.43

         Verdad es un pensamiento que coincide con las cosas. Verdad es el pensamiento de lo real. Cuando una idea, un concepto son verdaderos, reflejan exactamente lo que es; y entonces son verdaderos en absoluto y no relativamente a tal o cual sujeto más o menos pensante. La verdad es absoluta o no es verdad. No cabe en esto término medio. La flecha acierta o no acierta en el blanco. P.43.

          El concepto es una perspectiva de la realidad. P.44.

        Si el concepto es una perspectiva de la realidad, entonces no corresponde perfectamente con ella. La realidad es una; las perspectivas son múltiples, y, por tanto, el concepto representa sólo una parte, una porción de la realidad. P.44.

         “… la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa fatalmente en el Universo.” (Ortega y Gasset) p.44

         El subjetivismo convierte en relativismo fatal la relación del sujeto con el objeto y condena todo concepto a eterna invalidez y perpetua insuficiencia. Puesto que la realidad es absoluta, nuestro conocimiento de ella tendrá que ser relativo. P.45.

       El relativismo vino al mundo para combatir el dogma del conocimiento absoluto, para luchar contra el racionalismo. P. 45

         Para el relativismo, la realidad absoluta no puede ser conocida por la razón, porque la razón trabaja sometida a sus propias leyes psicológicas. P.45.

         El deseo nace siempre en un punto del alma que no es el yo estricto y se desenvuelve sin tocar para nada al yo; su desenvolvimiento puede ser imperioso y llegar hasta la realización y satisfacción, sin que en ningún momento se haya convertido el deseo en volición. El deseo se alimenta de sensaciones, de emociones, de esperanzas, de causas exclusivamente eficientes; pero carece siempre de un fundamento en el yo, carece de una base espiritual. En dos palabras voy a procurar explicar esto mejor. La diferencia entre el deseo y la voluntad es que el deseo tiene causa siempre. La voluntad, en cambio, tiene, además de causa, un motivo. El deseo no está motivado. La voluntad, sí. Y ¿qué es el motivo? No debe confundirse el motivo y la causa. La causa, causa, pero no justifica. El motivo, en cambio, puede no causar, pero siempre justifica. El deseo, para convertirse en voluntad, necesita, pues, obtener una justificación. Esta justificación sólo puede dársela el yo, que al justificar el deseo lo hace suyo, lo traslada al centro del alma, lo incluye en sí y lo hace actuar como voluntad. No quiere decir esto que una voluntad, es decir, un deseo justificado, sea realizado siempre. (…) Las voluntades, en cambio, o voliciones son algo más que deseos; su motivación les da una base justificada, un fundamento, un sentido y esto es precisamente lo que las distingue de los deseos. Pp.98-99.

         Los deseos excéntricos sin justificación en el yo son, podríamos decir, deseos en mí, pero no mis deseos: en cambio, los deseos arraigados en motivos, es decir, en el yo y en la justificación por el yo, son “mis voluntades”. Pero no se crea que “mis voluntades” tienen, por serlo, más facilidad que los deseos para realizarse. Algunos se realizan, otros no; como los deseos. En suma, nuestra actividad no es nunca tal como nosotros quisiéramos que fuera. No somos nunca en realidad lo que nosotros mismos quisiéramos ser. Y nuestra vida anímica, nuestra vida en general no se verifica bajo el absoluto control de nuestro propio y auténtico yo. La lucha en nuestra vida ésta en esta pugna entre lo que de hecho hacemos y somos y lo que quisiéramos ser y hacer. P.99.

         La distinción entre la voluntad y el deseo nos pone sobre la vía para describirlo. La voluntad se distingue del deseo por la motivación, por la justificación. He aquí, pus, lo que el yo hace; el yo contempla todo lo que sucede en el alma, el yo es conciencia, es el que toma la cuenta al alma; es el espíritu del alma; es el más íntimo tribunal ante el cual toda la vivencia se presenta para ser juzgada y estimada. Es el que aprueba y censura, el que justifica y fundamenta o rechaza y niega. Y conste que no doy por de pronto a esta función valorativa del yo un sentido moral. No. No se trata del deber, ni del bien, ni del mal; se trata tan sólo de un como proyecto de vida y de ser que el yo tiene y que el yo propone al alma para que ésta lo realice. Pero luego el alma lo realiza o no lo realiza, según su índole natural, según sus fuerzas y capacidad, que no dependen del yo. El yo no es, pues, lo que efectivamente somos, sino lo que quisiéramos ser. P.100

         El yo es, pues, un proyecto de vida, un sistema radical de preferencias, de valores; es una luz de espíritu que ha de habérselas primero con las realidades de una determinada índole anímica, luego con las contingencias de un cuerpo construido de tal o cual suerte y por último con los azares del ambiente físico e histórico en que ha venido al mundo. P.100

         La desarmonía radical que en las almas produce la impotencia relativa del yo sobre sus propias vivencias, es la causa del sentimiento básico de culpabilidad  que embarga a todo hombre normal. P. 101.

         La angustia del hombre colocado ante la disyuntiva del querer impotente. Toda religiosidad es anhelo impetuoso de salvación; es decir, de adecuación ideal entre lo que queríamos ser y lo que somos. Es anhelo de bienaventuranza, es decir, de un estado psicológico armonioso en donde el yo-espíritu domina en absoluto, concuerda en absoluto con todo el tropel de las vivencias que surcan el alma. P. 101.

         Sólo dos cosas encuentro en que ese desequilibrio entre lo que es nuestra vida anímica y lo que querría ser nuestro yo, se reduce y se vence y se domina: la santidad y el amor. (…) La santidad es un estado total del alma, es decir, un estado que no ocupa una parte más o menos pequeña del ámbito anímico, sino que llena todo el ámbito y vierte sobre cuanto en el alma acontece, su calor y su atmósfera. Así, en el alma del santo, nada queda ajeno y distante de la santidad; todas las vivencias., odas las sensaciones, todas las percepciones, los pensamientos y emociones, los deseos, las voluntades, todos sin excepción, son también santos y nacen ya bañados en  el licor de la santidad que ha inundado el alma entera. Y el santo goza auténticamente de la presencia de Dios, siente a Dios dentro de él, justamente porque cuenta en su alma ese desequilibrio normal del hombre pecador. Todo le aparece, en sí mismo y fuera de sí mismo, como flotando en eternidad 101-2

         La sublime madre Teresa de Jesús, dice a sus monjas: «Hijas mías, en los cacharros está el Señor». En la santidad el alma entera está como bañada en Dios y nada acontece en ella que descomponga la unidad atmosférica establecida. Ni sugiera percibe el santo como un hiato o separación abismal la frontera que separa esta vida de la otra vida eterna. El santo puesto que lo tiene todo, nada desea ya, y la revelación de los deseos contra el yo espíritu  no puede acontecer en su alma, simplemente porque es un alma toda hecha de logros y por lo tanto limpia de todo anhelo, de todo afán, de toda esperanza o temor. 102

         En la santidad el alma entera está como bañada en Dios y nada acontece en ella que descomponga la unidad atmosférica establecida. Ni siquiera percibe el santo como un hiato o separación abismal la frontera que separa esta vida de la otra vida eterna. El santo, puesto que lo tiene todo, nada desea ya, y la rebelión de los deseos contra el yo espíritu no puede acontecer en su alma, simplemente porque es un alma toda hecha de logos y por lo tanto limpia de todo anhelo de todo afán, de toda esperanza o temor. 102        

         Quiero decir lo siguiente: el amor lejos de ser, como suele decirse, cierto, es por el contrario una exaltación de clarividencia una percepción agudizada de todo cuanto hay de valioso en el sujeto amado y en torno del objeto amado. (…) El amor proyecta sobre el objeto amado tan intensa luz y tan clarividente escrutamiento, que salen a la vista del amante multitud de perfecciones inéticas del amando; y no perfecciones enseñadas y proyectas erróneamente en el amado, sin perfecciones auténticas y reales, que el amado haría, pero que nada penetró y ha conocido como el amante, porque nadie como el amante tiene esa afinidad de visión para lo excelso del amado. El amor no falsea, pues, el cuadro de la realidad, pero sí lo distribuye y organiza de modo que las perfecciones, los lados valiosos, se destacan en primer término, quedando relegados al fondo de los defectos y las máculas. 102-3

         El santo y el amante consiguen una educación perfecta del yo espíritu con el resto del alma y desconocen la trágica dualidad del hombre corriente, en quien la vida interior se escinde en dos partes distintas, la efectiva y real y la que el yo espíritu quisiera imponer, sin conseguirlo. p.103

         El amor en cambio se convierte en seguida en actitud o estado total del alma, porque el yo espíritu lo aprueba y justifica siempre, se identifica con él y entonces el alma se organiza toda ella alegremente, bajo el signo del amor. Una vez así organizada el alma, ya todo en ella transcurre sin choques ni desarmonías, porque todo cuando nace y prolifera en el ámbito psíquico va entonces movido y guiado por la estructura total y transcurre dentro del sistema organizado. Los deseos rebeldes o no se producen o por sí mismos desaparecen al tropezar con la hostilidad no sólo del yo-espíritu sino de todo el campo del alma. P.103.

         Y el amante vive en una espacie de beatitud perfecta, precisamente porque la unidad que el amor ha dado a su alma la pone a salvo del trágico dualismo contradictorio que en el alma normal coloca a los deseos frente al yo espíritu. Para el santo y para el amante pierde importancia y valor todo lo que no esté de lleno en su amor o en su santidad. Por eso el santo y el amante consiguen una deaución perfecta del yo espíritu con el resto del alma y desconocen la trágica dualidad del hombre corriente, en quien la vida interior se escinde en dos partes distintas, la efectiva y real y la que el yo espíritu quisiera imponer, sin conseguirlo.  p. 103

         La religión nos orienta por medio de la fe. Las ciencias, por su parte, nos proporcionan orientaciones parciales, insuficientes, que suponen precisamente la orientación total, plena, radical, la filosofía. p.124

         Las ciencias particulares son, pues, en efecto, una orientación de la vida. Pero son una orientación parcial: enderezan su actividad cognoscitiva a una parte de las cosas, a la materia por ejemplo, como la física. P. 124.

           El hombre no puede vivir sin filosofía, sin una orientación radical en la vida. Y esa radical orientación no pueden dársela las ciencias particulares. Porque una orientación radical significa fundamentalmente que ha de ser total, integral. P.124

         La orientación radical sustituyéndola por orientaciones parciales. Por eso la ciencia no es ni puede ser nunca filosofía. Por eso también la filosofía no es, ni ha sido, ni será nunca ciencia. P. 125

         La razón no es otra cosa que el pensamiento evidente o , mejor dicho, la propensión que me mueve a aceptar los pensamientos evidentes. 126

         “No tener jamás por verdadera un cosa, como no sepa yo con evidencia que lo es”. (Descartes).

         La filosofía es por ello incesante búsqueda de lo que no tenemos y necesitamos tener. P.126.

         Pero la religión precisamente no da razones, sino que apela a la fe, al sentimiento, a anticipaciones no fundadas en evidencias rigurosas. Perdido el hombre en el piélago de la vida, siente esa su perdición, su naufragio irremediable, como una absoluta pequeñez, una total e incondicional dependencia. Percibe con punzante, con agudísima sensación la manquedad de su hacer, la falta radical de su hacer en la vida, y ese sentimiento agudísimo de insuficiencia le lleva a salirse violentamente, sentimentalmente, como en sueño, de la vida en que vive. Entonces topa con Dios. El hombre encuentra a Dios sin buscarlo. Precisamente lo encuentra cuando, en el abatimiento de su fracaso vital, renuncia a perseguir las evidencias del pensamiento y se entrega a la sensación, al sentimiento, a la fe. Y todo resulta entonces fácil y consolador. Pp.126-7.

         El hombre no es pura técnica. La técnica no tiene valor sino en tanto sirve para que el hombre llegue a ser lo que aspira a ser; en cambio, la ética es la expresión auténtica del ser del hombre. Y claro está que no es menester que el hombre sea realmente ético; basta con que quiera serlo. Cuando el hombre, respondiendo a impulsos inferiores e infiel a su propio ideal; cuando es infiel a su auténtico destino, cuando incurre en un acto que no sirve para acercarlo al ser que él quisiera ser, comete lo que se llama “pecado”. Pecar es realizar un acto cuya finalidad es contraria a la ética, o sea a la consecución del ideal que alienta en cada uno de nosotros, desde nuestra juventud hasta nuestra vejez. ES posible que ya en el ocaso de nuestra vida encontremos que no hemos logrado ser lo que quisimos ser, pero tendremos la conciencia tranquila si cuanto hemos hecho, si todos nuestros actos se han orientado hacia la consecución de ese fin supremo de nuestra vida. Y cuando revisando el pasado, hallemos algunos actos que han sido contrarios al logro del ideal propuesto, sentiremos remordimientos y diremos “pequé”. P. 154.

         La ética, pues, no es otra cosa que la manifestación de ese ideal, de ese tipo o modo de ser que el hombre no es, pero que en cada momento de su vida quisiera ser. P. 154.

         La actividad ética siempre es absoluta, en tanto que la actividad técnica siempre es relativa. P.155.

         La actividad ética se caracteriza por que ella resumen el conjunto de los actos que cada hombre quisiera estar realizando eternamente. 155.

         La salvación no es más que la idea de la eternidad del bien.

         Todo bien es digno de que se le esté haciendo eternamente. 155

         El estilo es la huella indeleble que la personalidad creadora deja en su obra. 155

         Estilo es la huella que el creador de una obra deja impresa en ella y que hace que se reconozca la obra de fulano y de mengano. P.156

         En la sociedad moderna se empieza a producir una subversión gravísima de la vida, subversión que consiste en que la técnica y la ciencia no se someten a la ética, sino que se han erigido en fines propios. P.158.

         El cultivo de las Humanidades es el único medio que puede enderezar el camino erróneo que hoy sigue la humanidad y que tiene a subvertir el orden natural que media entre la técnica y la ética. Las Humanidades no el depósito que conserva en sí la historia de los ideas más altas que la humanidad ha atesorado. El estudio y cultivo de las Humanidades es lo único que podrá devolvernos una visión real de la vida ascendente. P.160.

         Que la razón natural es insuficiente para proporcionarnos un conocimiento completo y perfecto de Dios, es cosa que resulta clara y patente, si consideramos el mecanismo de los conocimientos humanos. En efecto el intelecto humano está unido a la materia; para conocer necesita tomar como punto de partida la realidad sensible y, sobre los datos de los sentidos, verificar la intelección de la forma esencial. Sin duda nuestro intelecto, basándose en los datos de la experiencia sensible, puede inferir que Dios existe; pero no puede inferir lo que Dios es. Sin duda, una vez establecida la existencia de dios, nuestra razón puede formar algún concepto de Él; pero necesariamente ha de ser un concepto negativo y “analógico”, obtenido extendiendo a la esencia de Dios negativa y analógicamente los conceptos de las esencias de las cosas sensibles. De ninguna manera ésta capacitado el intelecto humano para contemplar directamente la esencia misma de Dios, ya que Dios, sustancia totalmente espiritual, no ofrece a nuestros sentidos base alguna sensible, de la cual el intelecto pudiera extraer la esencia inteligible. Lo que positivamente sabemos de Dios lo sabemos, pues, por otra vía, que no es la razón natural. Lo sabemos por la revelación; lo sabemos por la fe. Pp.165-6.

         La razón y la fe son pues los dos medios de que disponemos para constituir la metafísica o sabiduría acerca de Dios, ente primero y verdad primera, causa primera y absoluta. La razón nos conduce a la existencia de Dios; pero no nos permite formarnos de su esencia concepto alguno positivo, sino sólo nociones analógicas. Nos enseña que Dios existe y lo que Dios no es. La fe en cambio hace penetrar en nuestra mente los conocimientos revelados por Dios acerca de sí mismo. Por la fe sabemos algo de lo que positivamente es Dios; por ejemplo: que es uno y trino, que el Hijo procede del Padre y que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. La razón y la fe tienen pues perfectamente señalados sus respectivos territorios; se complementan armoniosamente la una a la otra. Allí donde la razón falla, suple la fe; y las dos reunidas y aplicadas al tema supremo de Dios, constituyen en estrecha unidad todo nuestro saber natural y sobre natural de la causa primera que gobierna el Universo. P.165.

         La conveniencia de que las verdades de la fe vengan a complementar las adquisiciones de la razón natural no se basa empero solamente en la mayor riqueza de conocimientos que este divino auxilio nos otorga. Hay otros dos fundamentos además, que abonan también la necesidad de la revelación y por lo tanto de la fe. El primero se halla en el fin supremo de la salvación del hombre. Para salvarse necesita el hombre conocer su fin y ordenar hacia él sus acciones externas e internas. Era pues necesario que Dios revelase al hombre ciertas verdades superiores a la razón, para que el hombre, sabiéndolas, pudiera organizar y orientar convenientemente su vida hacia su eterna salvación. El segundo fundamento que justifica la revelación es: que el ejercicio mismo de la fe reacciona sobre la razón perfeccionándola y poniéndole el remate más adecuado a la actividad humana. Conviene al hombre saber qué hay, por encima de su razón limitada, esencias que la razón sola no puede conocer. p.165. 

         Conviene al latente orgullo del alma racional el perpetuo ejercicio de humildad, a que la fe obliga. Conviene que el hombre no caiga en la tentación de medir la grandeza de Dios por el rasero de su pobre razón. Pero dejemos hablar al mismo Santo en su sencillo y sobrio lenguaje: «Sólo concomemos a Dios verdaderamente cuando le creemos por encima de todo lo que el hombre puede penar de El… Mas proponiendo a la creencia del hombre ciertas verdades, que exceden la razón, afianzarse en el hombre la opinión de que Dios es algo que está muy por encima de su pensamiento. («Summa contra Gentiles», I, 5. ) 166    

        Así, pues, la fe es el complemento, el perfeccionamiento de la razón. En rigor la razón y la fe no debieran superponerse nunca. Porque de uno y el mismo objeto no podemos tener a la vez conocimiento de fe y conocimiento de la razón. Si sabemos algo por fe, no lo sabemos por razón. Si sabemos algo por razón, no lo sabemos por la fe. La razón demostrativa y ciencia cierta de algo, excluye la fe. Y recíprocamente; cuando de algo tenemos creencia por fe, es que no podemos probarlo ni demostrarlo. “Es imposible, dice Santo Tomás, que de una y la misma cosa haya fe y ciencia”. Justamente porque la razón y la fe son complementarias, es por lo que se excluyen en uno y el mismo objeto. Pero el rigor de este principio recibe en la aplicación práctica paliativos y enmiendas oportunas. De hecho muchas verdades, que en sí mismas son de razón, hállanse en nosotros como de fe y son por nosotros creídas más que conocidas demostrativamente. Así sucede cuando concedemos crédito ciego a los científicos en las disciplinas que ignoramos. Por otra parte hay demostraciones racionales, que son difíciles de establecer y en cuyo transcurso puede de hecho flaquear la inteligencia, dando estrada subrepticiamente al error. Que esto acontece en efecto muchas veces, demuéstranlo las disputas y discusiones entre los sabios. Es pues, imposible, y sería harto inconveniente llevar al extremo rigor el principio de la exclusión recíproca de la razón y de la fe. Sin duda la razón y la fe se completan y por lo mismo no deben superponerse. Pero en muchos casos ­­­¾por ejemplo en todos los casos de ignorancia o de incapacidad personal¾ la fe sustituye con ventaja a la razón; y la Providencia obra sabiamente proponiendo a la fe de las muchedumbres humanas ciertas verdades, que en sí mismas, y quizá para algunas inteligencias más sutiles, pudieran ser accesibles a la demostración racional. Pp.166-7.

          No hay, pues, daño en que una verdad de fe se demuestre, si ello es posible; o en que una verdad de razón se ofrezca como de fe, si algunos hombres han de poseerla mejor en la fe que en la razón. Estas superposiciones ocasionales de la razón y de la fe no presentan peligro de menoscabo ni para la fe ni para la razón. Porque ¾y con esto llegamos al punto central de toda la teoría de Santo Tomás y aun a caso a uno de los pilares básicos de su sistema¾ porque entre la razón y la fe ni hay ni puede haber nunca la más mínima contradicción. En primer lugar la revelación de Dios va envuelta, precedida y acompañada de tales y tan estupendos signos exteriores, que abaten toda duda y fuerzas al asentimiento con una violencia auténticamente divina. P. 167.

         La unidad objetiva de la verdad es pues la base en que se funda la armonía entre la fe y la razón. La verdad racional y la verdad de fe no pueden contradecirse. El único contrario de la verdad es la falsedad. Uno y el mismo Dios es empero el autor de nuestra razón y el autor de la revelación. Necesariamente por tanto han de coincidir la revelación y la razón, que proceden ambas de la absoluta verdad de Dios. La fe sabe lo que sabe por acatamiento reverencial a la autoridad divina. La razón sabe lo que sabe por propia actividad inteligente. Pero ambos saberes son verdades; y no pueden contradecirse, porque los principios del razonamiento han sido puestos en nosotros por Dios, que es el mismo autor de la revelación recibida por la fe. La verdad de una afirmación consiste en la concordancia de lo que se dice con lo que es, no es el modo de método por el cual llegamos a tal afirmación. Una ocurrencia fortuita, un pensamiento infundado, las aseveraciones de un demente, pueden ser verdaderos, si el pensamiento infundado, las aseveraciones de un demente, pueden ser verdaderos, si el pensamiento o el dicho concuerda con el ser de lo pensado o dicho; aunque su procedencia resulte inexplicable o incomprensible. Es posible acertar por casualidad. Sin duda en las cosas humanas y mundanas la garantía del acierto o de la verdad debe ser exigida en forma de pruebas y demostraciones, que nos convenzan de que el pensamiento o el dicho coincide con el objeto a que se refiere. Pero sin el objeto está fuera del alcance de nuestra facultad de comprobar y demostrar, y si por otra parte la afirmación viene acompañada de evidentes signos que la señalan como de procedencia divina, entonces es posible y conveniente y necesario recibirla por verdadera, aunque no podamos humana y racionalmente probarla y demostrarla. Y en todo caso, podemos estar bien seguros de que entre esas afirmaciones recibidas por la fe y los que la razón natural elabora, no puede haber contracción alguna. La realidad es una. Dios es uno. La verdad es una. La concordancia entre la fe y la razón se funda en último extremo sobre el postulado de la unidad del ser y la verdad en Dios. P.168

         Sin confundirse nunca, la razón y la fe pueden compenetrarse y ayudarse mutuamente. La filosofía y la teología de Santo Tomás son ejemplos admirables de esa mutua compenetración y ayuda, que jamás degenera en confusión de los dos órdenes. La filosofía puede muy bien desempeñar su función propia en la teología. Las verdades de la fe sirven por su parte a alumbrar las sendas del pensar filosófico. Pero siempre la razón y la fe proceden según su propia y peculiar modalidad. En la teología, la filosofía no se propasará a intentar la demostración de las verdades reveladas, que exceden todo poder de la razón humana. Ello sería contrario al buen método y además constituiría una imprudencia notoria, gravemente perjudicial para la misma fe. Pero la filosofía podrá y deberá “declarar” la fe, explicarla, envolverla en comparaciones y preparaciones racionales. Elaborará los conceptos necesarios que, a modo de instrumentos mentales, sirvan para captar y retener mejor en el espíritu las verdades de la fe. Más aún: puesto que entre la fe del teólogo y la razón del filósofo no puede haber discrepancia, la filosofía deberá tener por axioma cierto que toda supuesta demostración racional de la falsedad de un artículo de fe ha de ser necesariamente falsa y sofística; y al filósofo le tocará demostrarlo, abriendo así campo libre para la vigencia indiscutible del dogma. P.169.

         De antemano, sabrá el filósofo creyente que ciertas tesis filosóficas necesariamente tienen que ser faltas, todas aquellas tesis que, de un modo o de otro, resulten incompatibles con los dogmas de la fe. Y esta iluminación orientadora de la fe le guiará a través de los problemas racionales y le señalará las cuestiones en que el esfuerzo de su intelecto deba afincarse con afán más enconado. P.169

         Nada aprovecha más a la causa sagrada de la fe que el respeto absoluto a la razón. Como nada perjudica más a la integridad de la razón que el monstruoso designio de cercenar en el hombre el órgano divino de la fe. P.174

         Univocidad del ser: que el ser es concepto que designa siempre a uno y el mismo objeto; querrá decir que no hay más que un ser y que todos los distintos seres son distintos sólo en apariencia, pero en realidad idénticos; querrá decir que todas las diversidades de la realidad son reductibles a un solo y único ser. P.182.

         Equivocidad del ser: que el ser es concepto que designa objetos totalmente diversos unos de otros; querrá decir que en cada caso tiene una significación completamente diferente de la que tiene en otro caso. Conducirá evidentemente a reconocer en la realidad la multiplicidad variada de todos los seres; llevará a distinguir positivamente todos los seres que hay o que existen, que son reales o que son la realidad. Pero también conducirá derechamente al escepticismo. Porque no habiendo nada de común entre los diversos seres de la realidad, queda abolida la posibilidad del conocimiento; el cual siempre y necesariamente tiene que recaer —directa o indirectamente— sobre lo común, lo genérico, lo idéntico de muchos seres. P.182

         Sócrates inaugura un nuevo modo de pensar, que Platón perfecciona y que Aristóteles lleva a su más alta forma. El ser no es ni unívoco ni equívoco; es análogo. ¿Qué quiere decir, pues, la analogía del ser? Quiere decir que el ser tiene distintas significaciones; pero que son distintas no enteramente, sino sólo en parte. El ser, dice Aristóteles, se dice de muchas maneras; hay diversas modalidades de ser, aun cuando por debajo de todas ellas permanece la unidad del ser en cuanto tal. P. 183.

         La realidad, para nuestro Santo Doctor, no es ni una única estructura óntica, ni una infinita diversidad de objetos incognoscibles, sino un sistema de modos de ser, que permiten al intelecto llegar al conocimiento de lo propio individual sobre la base de lo común específico y genérico. P.184.

         ¿Por qué carece de fuerza probatoria el argumento de San Anselmo? Santo Tomás pone inmediatamente el dedo en la llaga. Carece de fuerza probatoria porque supone que el ser idea y el ser existencia son seres iguales, de idéntica estructura, cantidades en suma que pueden sumarse o restarse sin dificultad. Mas sólo las cantidades homogéneas puede sumarse o restarse. El argumento supone, pues, que la idea de dios y Dios realmente existen son cantidades homogéneas, adicionables. Ahora bien, en esa suposición hállase —larvadamente— la hipótesis primordial de que todo  ser es igual a todo ser, es decir, la hipótesis romántica de la univocidad del ser. Pero esa hipótesis es falsa y conduce al idealismo y al panteísmo. Supone que nuestras ideas y las cosas reales correspondientes a nuestras ideas son seres de idéntica estructura óntica y por tanto intercambiables. Pero esto es el error fundamental del romanticismo filosófico. En realidad una cosa es la idea y otra, perfectamente distinta, la existencia del objeto de la idea; una cosa es lo que algo es y otra cosa es que algo exista. El idealismo es precisamente un modo romántico de filosofar, que identifica el ser de la idea con el ser de la realidad. P.185.

         No hay fenómeno psíquico que no sea intencional, que no señale a algo fuera de sí. Una representación mía de la Puerta del Son, es representación de la Puerta del Sol; el miedo , es miedo de algo; un juicio es juicio acerca de algo; una voluntad es deseo de algo; el amor, es amor a alguien; de modo que si no hubiera algo dentro del fenómeno psíquico, éste no tendría sentido, sería absurdo: La característica, pues, del fenómeno psíquico es la intencionalidad. (…) Así, como este papel no tiene intención de nada, no señala a nada fuera de sí, en cambio el fenómeno psíquico se dirige a algo fuera de sí. P.206.

         Nuestra vida individual corre mucho peligro de naufragar en una vida específica, de confusión de funciones con toda la especie humana. P.222.

         Y el conjunto de estos tres problematismos de la vida constituye el problema de la salvación, que el hombre siente en sí como necesaria. La salvación no es sino el propósito formidable de todo ser humano de tener una vida perdurable, una vida propia y personal y una vida perfecta; de tener y vivir una vida tal que no haya otra que le sea preferible, una vida tal que no podamos imaginar otra vida mejor, porque ella sea la mejor de las posibles: Mas para expresar esta vida mejor que cualquiera otra, esta vida que no la hay mejor, no existe otra palabra que la de santidad. P.222

         El problematismo radical de la vida humana es la necesidad de salvación que le hombre siente. El hombre tiene necesidad, ansia de salvación. El animal no necesita salvarse, porque no tiene una vida individual, sino específica. P.223.

         El hombre tiene, pues, necesidad de salvación. Mas ¿quién salva al hombre? ¿Quién le da al hombre la seguridad de que su vida es perdurable, de que su vida es propia, personal, de que su vida es santa, por lo menos en potencia? ¿Quién le da al hombre esa seguridad? Actualmente se encuentra en franca decadencia esta idea. Ha habido una idea en el siglo XIX según la cual la ciencia era la única capaz de salvar al hombre: las ciencias positivas, las matemáticas, la física. Pero las esperanzas que pudieran ponerse en la capacidad de salvación de la ciencia, son tan pequeñas, que en serio no se pueden tomar. La razón es muy sencilla. La ciencia resuelve sus problemas admirablemente, con una seguridad completa. Pero, en cambio, la ciencia tiene dos limitaciones radicales, que la incapacitan para llevar a cabo la salvación del hombre. La ciencia se asemeja a una cadena, cuyos eslabones, unidos entre sí, penden todos de un eslabón primero; el cual está en el aire y no pende de ningún otro anterior y cuelga de la pura contingencia. La ciencia es siempre fragmentaria y particular; porque los problemas científicos para resolverse científicamente, tienen que seguir el método de la división o subdivisión, el cual consiste en series sucesivas, y, a su vez, el pequeño problema ha de dividirse en otros más pequeños, y así la ciencia habrá de recurrir a una serie de divisiones que reduzcan los problemas unos a otros; y este recurso es el que se emplea de continuo en los laboratorios. P. 223.

         Por consiguiente, la ciencia es una especulación cierta; pero no tiene fin ni término. Por cada problema que la ciencia resuelve, plantea otro u otros nuevos. P.224.

         La ciencia es, pues, una continuidad de problemas que han de ser resueltos; y que lo son siempre por aplazamiento del último problema final. Ahora bien, la salvación del hombre es la resolución total del problema. El problematismo de la vida, que es el de esas tres cosas: perdurabilidad, personalidad y santidad de la vida, plantea exigencias que no pueden ser resueltas por una ciencia que aplaza indefinidamente la solución de los problemas. P.224

         No es irracional el acto de fe. Los que dicen esto confunden lamentablemente lo irracional con lo arracional: El acto de fe no es irracional evidentemente, porque una cosa es no ser racional y otra cosa es ser irracional. El acto de fe no es racional, porque es el acto de asentir a algo no evidente. Así, si yo digo dos más dos son cuatro, este acto es racional, porque uno más uno son dos, más uno son tres y más uno son cuatro, etcétera. Pero el acto de fe sería un acto irracional si asintiese a una proposición “absurda”, a una proposición íntimamente contradictoria. Si el acto de fe consiste en asentir una proposición en la que dijésemos dos más dos son cinco, sería un acto irracional. Pero no hay tal. Ninguna de las proposiciones de la Revelación son irracionales. Todas ellas son de tal naturaleza que exceden las posibilidades de captación que tiene la razón humana. Pero una cosa es exceder las posibilidades de captación que tiene la razón humana y otra cosa es establecerse en lo que está constituido por elementos lógicos irracionales. Son dos cosas muy diferentes. Nosotros no podemos comprender, por ejemplo, cómo en una misma persona pueden reunirse la naturaleza divina y la naturaleza humana. No lo podemos comprender; es para nosotros un misterio. Pero ello no es absurdo. Hay otras muchas cosas que no podemos comprender y que no son absurdas y que estamos todos los días viviéndolas, creyéndolas, asintiendo a ellas. No es, pues, absurdo eso, sino que es para nosotras incomprensible. Por otra parte, si damos crédito a lo que la Revelación enseña, no es por puro capricho. Le damos crédito porque hay toda una serie de razones que nos empujan a ello, y cada vez con más fuerza. El dar crédito a esa proposición no lo consideramos como un acto irracional, sino superior a los límites de la razón. Por eso, los que techan a la fe de ser un acto inhumano se equivocan, porque confunden lo irracional con lo arracional. La fe es un modo de conocer, el modo que tenemos de conocer ciertas verdades, que no podrían ser conocidas por medio de la razón. Así como hay verdades que solamente pueden ser conocidas por medio de la razón, hay otras verdades que solamente pueden ser conocidas por medio de la experiencia, y otras que sólo pueden ser conocidas por medio de la fe. Pp.228-229.

         La fe es el modo por el cual nosotros nos apoderamos de ciertas verdades que de otro modo no podríamos conocer. Mientras que la ciencia es una manera distinta de apoderarnos de ciertas verdades que solamente por la vía de la razón y la experiencia podemos conocer. P.229.

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[1] BAC, Madrid, 1987.